Нибур Р. Опыт интерпретации христианской этики

(Христос и культура. М.: «Юрист», 1996. С.453-483, 488-510.)

 

С.453-483 Закон любви в политике и экономике

Критика ортодоксального христианства

Сфера политики и экономики служит особенно важным местом испытания адекватности и приложимости рели­гиозно-нравственного взгляда на мир. Ее реалии намно­го ярче выявляют недостижимость высшего идеала, чем сфе­ра личных нравственных отношений. В то же время эта сфера связана с жизнью и смертью, счастьем и горем миллионов, и ее относительные достижения и ограниченные единства становят­ся важными символами и предвестниками более высокого и аб­солютного единства, несмотря на свою относительность и ог­раниченность.

Важность проблем политики и экономики увеличивается с каждым десятилетием современного бытия, поскольку техни­ческая цивилизация настолько усилила меру и широту соци­альной интеграции, что человеческое счастье все больше за­висит от справедливости устройства и приспособляемости по­литических и экономических механизмов, определяющих совме­стное существование людей. Даже если верно то, что перед человеческим духом стоят высшие проблемы, за пределами отношений человека и общества, и что все решения социальных проблем более условны и менее окончательны с точки зрения глубокой религии, чем осознается сторонниками отдельных социальных панацей, то социально обездоленное поколение будет иметь и склонность, и право отвергнуть высшие и глубо­кие интерпретации жизни, если не связать их с сиюминутными проблемами социальной справедливости. Людей, само суще­ствование которых находится под угрозой и чей осмысленный мир доведен до состояния хаоса социальными неурядицами технической цивилизации, можно простить, если они отверга­ют, как непозволительную роскошь, любую «глубокую» рели­гию, которая не интересуется их проблемами.

Проблемы политики и экономики суть проблемы справед­ливости. Задача политики в том, как привести анархию конф­ликтующих человеческих интересов в некое подобие порядка, предложив людям максимальную возможность для взаимной поддержки. В сфере коллективного поведения сила эгоистичес­ких страстей настолько велика, что единственно возможная форма сосуществования — та, в которой можно нейтрализо­вать эти страсти, установив равновесие сил, посредством взаимных мер защиты против их чрезмерного проявления и по­средством направления энергии этих страстей в русло реше­ния социальных задач. Все эти возможности представляют со­бой нечто меньшее идеала любви. Но закон любви присутству­ет во всех подобиях правосудия не только в качестве источни­ка норм права, но как высшая перспектива, в свете которой раскрывается их ограниченность.

К сожалению, отношение христианства к проблемам поли­тики и экономики не было особенно удачным или внушающим энтузиазм. Христианство чаще бывало источником неясности в политической и социальной этике, чем источником прозрений и конструктивных рекомендаций. Разумеется, такое обвинение не может быть безоговорочным. Вклад томистского католицизма в установление мира и порядка в Европе XIII века и динамичес­кая связь кальвинизма с развитием демократии в XVII и XVIII веках — очевидные исключения. Можно упомянуть и другие, не менее значительные. Но в целом следует признать, что поли­тические теории рационализма, от Аристотеля и стоиков до мыслителей XVIII века и теорий Маркса, внесли больший вклад в прогрессивный пересмотр проблем справедливости, с кото­рым связана политика, чем ортодоксальная или либеральная христианская мысль. Среди многих возможных причин такой неудачи христианства в области политики самой главной слу­жит тенденция христианства к разрушению диалектики проро­ческой религии. При этом либо в жертву вечности приносится время и история, либо относительным достижениям истории придается высший смысл. Ортодоксальное христианство выб­рало первый путь, а христианский либерализм — второй. Про­блемы политики затемнялись излишним пессимизмом ортодок­сальной церкви и чрезмерной сентиментальностью либераль­ной церкви. В одном случае «греховность мира» использова­лась как предлог для благодушного приятия любого, самого несовершенного уровня социальной справедливости, установ­ленного данным общественным порядком. Страх перед возмож­ным распадом греховного мира и состоянием анархии вызы­вал довольно поспешное и лицемерное одобрение любого ис­торически сложившегося порядка. Во втором случае подход к проблемам политики делался с точки зрения сентиментально­го морализма и безо всякого понимания как механистических и вне-моральных факторов социальной жизни, так и механичес­ких и технических предпосылок социальной справедливости.

Без сомнения, экономический детерминизм может пролить свет на причины трагических неудач ортодоксальных и либеральных церквей на ниве политики. Когда и христианский эти­ческий ригоризм, и христианский реализм оба используются для того, чтобы помешать попыткам достичь более высокой спра­ведливости в обществе, естественно возникает подозрение, что одинаковое применение, найденное для этих двух противопо­ложных доктрин, определяется не самими доктринами, а сход­ными социальными интересами тех, кто исповедует эти докт­рины. В средние века и в Новое время в целом христианские церкви возглавлялись представителями тех классов, что доми­нировали в обществе. Их способность использовать диамет­рально противоположные религиозные тенденции, чтобы лить воду на мельницу своих классовых интересов, доказывает, что никакие элементы человеческой культуры, включая даже ре­лигиозные усилия преодолеть относительность культуры, не могут избежать участи быть использованными в качестве инст­рументов относительных и пристрастных общественных инте­ресов. И все же христианская Церковь никогда не была только орудием отдельных социальных классов, и можно утверждать с той же основательностью, что ни одно культурное или духов­ное начинание человека нельзя объяснить только особыми со­циальными обстоятельствами, которые формируют и извраща­ют его. Даже самый факт того, что серьезный анализ формиру­ющих обстоятельств всегда чреват обвинениями в злоупотреб­лениях, говорите наличии некой сердцевины честности и прав­ды, подверженной опасности злоупотреблений. Нельзя убеди­тельно солгать, не привнеся в ложь элемента правды. Чистая ложь сама себя разоблачает. Столь же невозможно использо­вать духовные силы для защиты и поддержки частных интере­сов, если в них не содержатся какие-то ценности, возвышаю­щиеся над этими интересами.

Неудача христианской Церкви в политике, таким образом, не может объясняться только теми экономическими и соци­альными интересами, которые привели историческую Церковь на позиции социального консерватизма. Источник этого надо искать в характере и природе самого исторического христиан­ства. И его можно обнаружить в том факте, что религиозная интерпретация жизни, воздав должное высшим проблемам человеческого бытия и сумев оценить абсолютные перспекти­вы добра и зла, затрудняется в решении вопросов относитель­ного добра и зла, служащих главным стержнем политического устройства. Либеральное христианство, по существу, избрало простейшую тактику отрицания реальности зла для того, чтобы сохранить свою надежду на мирское торжество идеала любви.

Это привело к политическим теориям, неспособным справить­ся с проблемой установления относительной справедливости в обществе путем стратегического использования принуждения, конфликта и равновесия сил. Ортодоксальное христианство было настолько пронизано пониманием факта греховности, что видело в идеале любви только лишь высший критерий, с помо­щью которого все социальные достижения человека раскрыва­ются в своем несовершенстве. И в самом деле, это является подлинной функцией закона любви в любой религии, сознаю­щей трансцендентный характер высшего идеала. Но ортодок­сальное христианство не смогло вывести никаких значитель­ных политико-моральных принципов из закона любви. Оно не осознало, что закон любви не только занимает положение выс­шего превосходства над всеми нравственными достижениями, но что он говорит нам о возможностях, непосредственно пре­восходящих любые успехи в установлении справедливости, благодаря которым общество интегрируется. Так оно разруши­ло динамическую связь между идеалом любви и принципами справедливости. Соответственно, социальные принципы орто­доксального христианства определялись идеалами справедли­вости, исполненными почтения к принципам порядка в ущерб приверженности идеалу любви.

Политические идеи, руководившие стратегией приспособ­ления ортодоксального христианства к нуждам политической жизни, происходят в основном из двух источников — концепции апостола Павла о божественном происхождении власти (Рим., 13) и стоической концепции естественного права. Естествен­ный закон, согласно учителям-стоикам и отцам христианской Церкви, есть закон разума. Предположительно, он устанавли­вает универсальные нормы поведения, которые не идентичны нормам любви, но обладают той же ценностью, будучи закона­ми Бога. Теория естественного права стала, таким образом, инструментом, с помощью которого ортодоксальная церковь приспособилась к миру после того, как надежда на parousia угас­ла. Это было достаточно естественно, поскольку крайняя взыс­кательность евангельского идеала любви, с его скрытым анар­хизмом и универсализмом, со всей очевидностью была неприложима к разрешению реальных конфликтов и выбору относи­тельных ценностей, необходимых для несовершенного мира. Развитие идей естественного права в христианстве критикова­лось как отступничество от христианского идеала любви. Но вся эта критика основана на нравственной сентиментальности, не признающей, до какой степени все проявления человеческой порядочности, даже когда они совершаются под действием и настроением заповеди любви, по существу, определяются разумными принципами справедливости, т. е. законом, а не любовью.

Трудности христианского применения естественного права заключаются в другом. Они — в чрезмерном значении, прида­ваемом относительному естественному праву, применимому к греховному миру — по сравнению с абсолютным естественным правом, взывавшим к равенству и свободе. Это разделение естественного права на два вида также унаследовано от сто­ицизма. Иногда оно выражалось в разграничении из naturale и jus gentium, где первое выражает абсолютные требования ра­венства и свободы, а второе — регулирует власть, принужде­ние, конфликты и рабство, существовавшие в исторических институтах общества. В принятии христианством такого разгра­ничения особенно значительным был акцент, сделанный орто­доксальным христианством на то, что требования jus gentium оправданы нуждами греховного мира. В этом акценте раскры­вается глубокий пессимизм ортодоксального христианства. Как следствие этого, христианская Церковь могла одновременно настаивать на свободе и равенстве всех людей перед Богом и на законности рабства, как выражения Божьего суда и Божьего руководства греховным миром. Принцип равенства, таким об­разом, был лишен своей регулирующей функции в развитии принципов правосудия. Ему было отведено положение полной трансцендентности — вместе с идеалом любви. Результатом этого было терпимое отношение к любым исторически укоре­нившимся несправедливостям экономического и политическо­го порядка. До сего дня в этом состоит прискорбное влияние ортодоксального христианства на решение политических воп­росов. Нельзя отрицать, что вера в высшее равенство и свобо­ду перед лицом Бога часто вдохновляла Церковь на критику рабства в древности. Более того, она зачастую вела к более высокой нравственности в христианских сообществах по срав­нению с положением в государстве. Но следует сказать, что Церковь в конце концов обычно капитулировала перед более низменными нормами поведения, с которыми не решалась всту­пить в борьбу.

Если внимательно изучить любую проблему человеческого правосудия, то выяснится, что предлагаемое разграничение двух типов естественного права столь же оправданно, сколь неоправданным является придание этому разграничению того безусловного и абсолютного характера, какой придала ему христианская мысль. В каждой человеческой ситуации, в каждой связи всегда есть идеальная возможность и есть заданные факты натуры человека, исторически сложившиеся и случай­ные несправедливости, географические и другие природные силы разделения, непредвиденные обстятельства. Идеальные возможности людей, участвующих в любой общественной си­туации, можно всегда определить в терминах равенства и сво­боды. Высшее добро для них — иметь возможность без помех развивать свои главные потенциальные возможности. Не мо­жет быть никакого развития личности без дисциплины, но иде­альная дисциплина — самодисциплина, или хотя бы та, кото­рая налагается на нас теми, кто не имеет иных мотивов, кроме развития высших ценностей человеческой жизни. Поскольку люди живут в обществе, где другие соревнуются с ними за об­ладание возможностью более полного развития, вторым по зна­чению высшим благом является равенство. Ведь не существу­ет никакого иного высшего принципа разрешения конфликтую­щих человеческих интересов, чем тот, который уравнивает цен­ность соревнующихся. Если их реальная ценность не равна, всегда существует возможность, что равна их потенциальная ценность и что осуществлению их потенциального равенства мешают только случайные или наследственные преимущества одного перед другим.

Рациональный анализ раскрывает и идеальную возмож­ность, и реальную ситуацию, из которых следует исходить. В этом смысле существуют два естественных права: одно, абсо­лютно подчиненное разуму, другое — компромисс, на который разум идет перед лицом случайных и произвольных сил чело­веческого бытия. Идеальная возможность есть, на самом деле, невозможность; это признается как в доктрине стоиков, так и в христианской доктрине. У стоиков об этом говорит миф о Золо­том веке; у христиан — миф о веке совершенства до грехопа­дения. Идеал есть невозможность, поскольку и превратности природы, и греховность человеческого сердца никогда не по­зволяют человеку жить в совершенной свободе и равенстве, которых требует вся логика нравственной жизни. Как уже отме­чалось выше, идеальное равенство всегда ограничивается не только произвольными факторами природы и общества, но и потребностями социального порядка и органической обществен­ной жизни, дающими некоторым людям преимущества и власть, которых лишены другие, и, наконец, человеческой греховнос­тью, поскольку люди неизбежно станут злоупотреблять преиму­ществами, которыми их наделили природа или необходимость; они постараются расширить эти преимущества дальше преде­лов, поставленных первой, и дальше нужд второй.

Но эта недостижимость не такова, чтобы ее просто вывести за пределы земного бытия. Она подсказывает нам возможнос­ти реального добра в любой данной ситуации. Возможно, мы никогда не достигнем равенства, но мы не можем равнодушно принять несправедливости капитализма или любой другой не­справедливой общественной системы. Равенства между пола­ми не существует, поскольку природа наложила большие био­логические ограничения на свободу женщины по сравнению с мужчиной. И тем не менее, более развитые общества пытались, вполне обоснованно, преодолеть природу, устраняя препят­ствия, мешающие женщинам развивать свои таланты, лежащие за пределами их материнских функций. И ни одно разумное общество не может смириться, как с окончательным, с нера­венством возможностей между классами и расами. Ведь они могли быть вызваны, как обычно бывает, факторами природы и истории, а их можно значительно ограничить и даже полнос­тью преодолеть с помощью разумного контроля.

Таким образом, принципы равноправия есть приблизитель­ное выражение закона любви в том несовершенном мире, ка­кой мы знаем — а не принципы, принадлежащие миру транс­цендентного совершенства. Равенству нет места в таком со­вершенном мире, поскольку принцип равенства предполагает состязание между людьми и призван не допустить, чтобы это состязание вылилось в эксплуатацию. Это достигается путем защиты и поддержки интересов одного с равной силой в проти­вовес всем другим интересам. Поскольку закон любви требует, чтобы всякая жизнь утверждалась, то принцип равного утверж­дения всех конфликтующих жизненных интересов служит логи­ческим выражением закона любви в мире, где конфликты неиз­бежны.

Поэтому идеал любви и идеал равенства находятся на вос­ходящей шкале трансцендентности по отношению к фактам реального бытия. Идеал равенства есть та часть естественно­го права, которая находится за гранью бытия, но он применим к реальным социальным и экономическим проблемам, посколь­ку он есть идеальный закон, и в качестве закона предполагает непокорную природу, которую надо подчинить. С другой сторо­ны, идеал любви превосходит все законы. Он не ведает ничего о непокорстве природы в историческом бытии. Он есть испол­ненный закон. Из идеала любви в его чистом виде невозможно создать социальную этику, поскольку идеал говорит нам о разрешении конфликтов между двумя людьми, смягчать и ограни­чивать которые призван закон. По этой причине у христианства не было социальной этики до тех пор, пока оно не заимствова­ло ее у стоиков. В связи с тем что идеал любви должен быть соотнесен с проблемами мира, где невозможно его полное осу­ществление, то логическим приспособлением и приложением идеала в таком мире, с его постоянными конфликтами между людьми, стал принцип равенства, ищущий равновесия в конф­ликте.

Неспособность ортодоксального христианства связать прин­цип равенства с законом любви, с одной стороны, и с пробле­мами относительного правосудия —- с другой, привели к посто­янному соблазну благодушного приятия исторических форм относительной справедливости, которые должны были считать­ся (и в дальнейшем считались) несправедливостью. Так пре­увеличенно строгая этика повлекла за собой самоуспокоенное примирение с вполне исправимыми несовершенствами право­судия. Этот пессимизм был подкреплен еще одним элементом христианской веры: силой набожной благодарности за благо жизни и тварного мира. Такое поклонение природному миру содействовало усилению христианского согласия с установлен­ными, заданными, традиционными видами социального поряд­ка. Поскольку существовали богатые и бедные, Бог, вероятно, желал таких различий — ведь ничто не существует без Божьей воли, согласно христианской Церкви. Этот мотив в христианс­кой теологии порой низводит христианскую этику до уровня пан­теистического принижения нравственного элемента в жизни. Когда пророческая вера в то, что Бог есть источник всего, не уравновешена другим постулатом пророческой веры, — что все имеет свое завершение в Боге, — то разрушается нравствен­ная напряженность, и результат походит на пантеистическое религиозное примирение с жизнью, такой, какова она есть. Зна­менательно, что смесь языческого национализма и христиан­ства в нацистском движении в немецкой евангелической церк­ви пользуется идеей Божьего происхождения природных расо­вых и кровных различий для того, чтобы придать религиозную освященность культу расы. Так, один из нацистских теологов пишет: «Когда ухудшается кровь, уничтожается дух. Кровное братство нашего народа истощается. Для Церкви было возмож­но через ее веру в порядок Творения (Schopfungsordnung) по­нять тайну могущества и характера, коренящихся в святости крови». Или еще: «Народ и раса — создание Бога. Богу угод­но существование человечества в разделении наций». Свойство христианской теологии воспринимать произвольные и ис­торически обусловленные факты человеческого существования одновременно и как неизменные качества греховного мира, и — все же — как Богом данные ценности обязано своим проис­хождением любопытному и прискорбному искажению парадок­сальной пророческой оценки мира, как злого и доброго в одно и то же время, как Божьего создания и — осужденного Богом. Поскольку религиозное одобрение мира и религиозная критика мира не используются в качестве источников для различения добра от зла в конкретных обстоятельствах, итогом оказывает­ся совершенно безнравственная смесь религиозного пессимиз­ма и религиозного оптимизма.

Надо признать, что лютеранская доктрина Schopfungsord­nung не лишена весомости. Это символ религиозно-мистичес­кого понимания органических аспектов жизни, которые часто остаются недооцененными рационалистической моралью. И либеральная, и радикальная общественная мораль склонна воспринимать органические единства семьи, расы и нации как иррациональные идиосинкразии, которые будут устранены бо­лее совершенным разумом. И вот что пишет английский комму­нист: «Не думайте, что коммунисты воспринимают существо­вание отдельных национальных культур, отдельных языков и тому подобного как черты полностью развитого мира коммуниз­ма. Такие феномены принадлежат к сегодняшней, а отнюдь не к высшей фазе развития человечества. Ясно, что человек в кон­це концов устанет от неудобств местных обычаев и захочет соединить культурное наследие рода человеческого во всемир­ном синтезе». Трудно найти более точное и наивное выраже­ние современных иллюзий по поводу возможности человечес­кого разума стать полным хозяином всех случайных, иррацио­нальных и нелогичных сил природного мира, лежащих в основе всей человеческой культуры и формирующих ее.

Безумное и болезненное выпячивание расовой и националь­ной солидарности, характерное для современной реакционной политики, несомненно есть попытка находящихся под угрозой олигархий современного мира смазать проблемы классовой борьбы. Но эта попытка пользуется таким успехом только по­тому, что защитники справедливого социального строя не смог­ли по достоинству оценить вечную силу и достоинства более органичных и менее рациональных человеческих отношений. Природа, история и традиции создают сообщества, рождают связи и взаимные чувства, которые не могут не вступать в про­тиворечие с более рациональными и массовыми групповыми привязанностями — порождениями человеческого разума. По­скольку эти более узкие привязанности создают конфликты и анархию, их следует постоянно подвергать критике. Без такой критики безобидные разногласия и дисгармонии природы мо­гут стать нестерпимыми под действием человеческой грехов­ности. Но их невозможно устранить, а попытки сделать это про­сто кончаются отчаянной и бешеной защитой присущих им и находящихся под угрозой ценностей. С точки зрения опреде­ленных разумных и духовных упований человека различия меж­ду полами иррациональны и нелогичны. Биологические факто­ры сделали материнство более всепоглощающим призванием, чем функции отцовства, и потому ограничили свободу матери в деле развития определенных дарований, не имеющих отноше­ния к материнской функции. Оптимальная общественная мо­раль не должна ни исключать женщин из профессиональной деятельности из-за этого факта, ни доводить свои споры с при­родой до степени, угрожающей долгу материнства. Другими словами, эта мораль должна руководствоваться как принципа­ми равенства, так и органическими фактами бытия. Такое отно­шение к различиям полов может служить примером нравствен­ных потребностей во всех ситуациях, где силы природы нахо­дятся в конфликте с императивами человека, как существа ду­ховного.

Если силы оптимизма и .пессимизма смешиваются в подхо­де ортодоксального христианства к органическим аспектам жизни, то в отношении к государственной власти они соединя­ются в еще более прискорбном союзе. Власть есть слишком очевидный продукт человеческой истории, чтобы ее восприни­мать лишь как часть Schopfungsordnung, порядка Творения. Ведь таким образом она освящается в качестве установленной Богом. Акцент на власти, как на божественном установлении, основан в ортодоксальном мышлении не только на общей тео­рии естественного права, которое действительно подтвержда­ет такую точку зрения, но в особенности опирается на слова св. Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению; ... Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых». Никакие другие слова в Писа­нии не оказали такого судьбоносного влияния на христианское мышление, как эти. Сравним это со словами Иисуса: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетеля­ми называются; а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий». Мы видим суще­ственную разницу между критическим отношением пророческой религии к опасностям власти и некритическое приятие благ обще­ственной власти в менее пророческом типе религиозной мысли. Теория богоустановленности земной власти частично осно­вана на христианском пессимизме в том смысле, что власть оправдана как Божье средство для предотвращения всеобщей анархии. «Поскольку люди ненавидели своих собратьев, — го­ворил Ириней, один из отцов ранней Церкви, — и впали во вся­кого рода смуты, Бог поставил одних людей над другими, вну­шив человеку страх перед человеком». Такой аргумент доста­точно логичен. Принуждение необходимо для общественного единства и принуждение требует концентрации власти и исполь­зования этой власти каким-то авторитетным органом. В том же духе св. Исидор Севильский воспринимает государство и раб­ство как следствия греховности и средства ее исправления. Трудность христианского мышления состоит в том, что оно пре­увеличивает достоинства власти, беспрекословно воспринимая ее как плод могущества Бога. Таким образом, нота пессимиз­ма, рожденная акцентированием греховности мира, чрезмерно подчеркивает опасность анархии, которая пресекается государ­ством, в то время как нота почитания придает достоинствам власти ореол святости.

Оба этих элемента все еще пользуются влиянием в орто­доксально-христианском мышлении. Пессимистические моти­вы и идущие от них консервативные (чтобы не сказать реакци­онные) выводы очень заметны в современной немецкой теоло­гии, включая ее диалектическую школу. Эмиль Бруннер пишет: «Планирование идеальных (политических) программ не только бесполезно, но и вредно, поскольку оно создает иллюзии, рас­сеивает моральную энергию и вводит ее сторонников в соблазн стать самоправедными судьями своих собратьев. Самый важ­ный критерий лучшего социального порядка — его практичес­кая осуществимость, поскольку вопрос стоит о порядке, а не об этических идеалах. Пророческий зов, не затрудняющий себя вопросами возможности и невозможности, имеет, разумеется, свое значение как провозглашение безусловного закона. Но он обладает этим значением, только если его представляют не в качестве конкретной программы, но как общее требование — т.е. когда он не подразумевает немедленной политической ре­ализации. Когда же речь идет о сиюминутных практических про­блемах, следует придерживаться правила: существующий по­рядок есть лучший из всех, если только лучший порядок не может быть реализован незамедлительно и без перерыва... Христианин должен подчиниться социальному порядку, который сам по себе лишен любви. Он обязан сделать это во имя исполнения самого настоятельного из требований заповеди любви: долга охранять плотину, ограждающую человеческую жизнь от хаоса». Такая логика способна выразить только чрезмерный страх перед хаосом и пресечь любую возможность хри­стианского оправдания социальных перемен, допуская лишь такие перемены, которые установят новый порядок «незамедлительно и без перерыва». При этом христианский идеал очень ловко лишается какой-либо непосредственной приложимости к спорным вопросам политики. Такого же рода логика и то же учение о власти как плотине против хаоса доводит Гогартена до полного приятия философии фашизма. Если говорить о фашизме как выражении панического страха перед хаосом (возможным результатом развала старого социального строя), при­водящего в итоге к той самой пугающей анархии из-за бесплодной попытки искусственно сохранить распадающийся строй после того, как история лишила его всякой жизненности, то можно прийти к выводу, что фашизм есть неудачный плод христианского пессимизма. Теория, что существование государства оправдано в основном его негативной функцией сдерживания хаоса, свойственна и фашизму, и ортодоксальному христианству. Не исключено, что политические принципы первого, хотя бы частично, взяты из последнего.

Элемент почитания в ортодоксальном политическом мышлении, наделяющий земную власть незаслуженной аурой свя­щенности, менее заметен в современной ортодоксии, чем пессимистический элемент. Это причиняло самый большой ущерб со времен Константина и до возникновения современной демократии. За этот долгий период полностью выявилась опас­ность воспринимать механизмы власти, контролирующие общество, с преувеличенным почтением. Идея богопомазания правителей, концепция, на многие века привязавшая христианство к монархии, достигла особого престижа в XV! и XVII вв., когда национализм и интересы коммерческих классов использовали ее для того, чтобы лишить власти аристократию и заме­нить феодальную анархию национальным единством. Но она скрыто присутствовала в христианском учении на протяжении всех этих веков. К счастью, конфликт Церкви с Империей ограничил католическое утверждение божественного права королей, придав слегка «виговскую» и квази-демократическую окраску католической политической доктрине. Ортодоксальный протестантизм поддерживал божественное право правителей более безоговорочно, чем католицизм, так же, как ему была свойственна большая поддержка национализма, в противовес поздней­шему папскому интернационализму, создавшему в католической церкви моральную опору для критики и короля, и нации. Тем не менее, суммарный вес обеих типов ортодоксии склонялся на сторону того порядка, который устанавливали сами правители — неважно, какими средствами, — поскольку их власть воспринималась верующими как данная Богом.

Влияние благочестия на политику способствовало не только установлению тесных отношений между христианством и монархизмом, но и поддержке конкретных монархов, правивших в любое данное время. И бл. Августин, и св. Исидор Севильский верили в богоустановленность даже нечестивых правителей, а св. Григорий учил, что нечестивым правителям дол­жно подчиняться. В истории ортодоксального христианства всегда находились отдельные критические голоса, возражавшие против такого призыва к молчаливой покорности, как, например, Петер Красе: «Отдавайте Цезарю цезарево, но не Тиберию тибериево; Цезарь добрый, а Тиберий злой». Эти слова, где проводится необходимая грань между правителем, символизирующим принцип порядка, и конкретными правителями со всеми их неизбежными пороками, частично предвосхищают ощущения Томаса Пейна: «Общество есть плод наших добро­детелей, но государство — продукт нашей греховности».

Но эти критические голоса были скорее исключением, чем правилом в ортодоксальном христианстве. Идея, что порочные правители предназначены Богом в наказание порочным людям, усилила общий консерватизм и терпимость Церкви в отношении политических несправедливостей. Даже Кальвин писал: «Посему, если нас жестоко притесняет бесчеловечный правитель, или алчный обирает и грабит, или оставил беззащитными нерадивый, или если даже мучает богохульный и неверующий, давайте прежде вспомним наши прегрешения против Бога, которые, без сомнения, наказуются подобными бедствиями. Так смирение умерит наше нетерпение. А затем подумаем о том, что не нам дано исправить эти злодеяния; нам остается только умолять о помощи Бога, в Чьих руках пребывают сердца царей и смены царств». И нездоровый фатализм, и ложная идея о том, что нечестивый правитель служит орудием Божьей кары за людское нечестие, не принадлежат Кальвину. Они проходят "рефреном через всю ортодоксальную христианскую мысль, и католическую, и протестантскую, и доказывают, до какой степени историческое христианство было атрофированной пророческой религией, где сила благочестия не была должным обра­зом уравновешена силой духовности, а идея мира как Творения Бога не уравновешена идеей Божьего суда над миром. От­давая должное Кальвину и кальвинизму, надо сказать, что Кальвин выразил более революционные сантименты в своей про­поведи на тему главы 6 Книги Даниила: «Мы должны быть покорны поставленным над нами правителям, но когда они вос­стают против Бога, их следует низложить и придавать им не больше значения, чем паре сношенных башмаков ... Правители настолько опьянены и околдованы, что уверены: мир создан для них. Когда они готовы сорвать Бога с Его престола —должны ли мы их уважать? Не подчиняясь правителям ради под­чинения Ему, мы поступаем правильно». Эти слова важны по двум причинам. В них содержится серьезная слабость — оправдание бунта против правителей только в случае, если они совершают некий акт крайнего религиозного небрежения, означавший, в глазах Кальвина, что они не согласны с его религией. В современной Германии это значит, что государству следует сопротивляться, только если оно пытается стать Богом —т.е. сделать себя источником и целью осмысленного существования. Мы можем быть благодарны за способность историческо­го христианства установить крайнюю границу, за которую оно не позволяет зайти политической власти, и героически защищаться против претензий государства за пределами этой гра­ницы. Но этого недостаточно, чтобы создать динамичные отношения между христианством и политикой. Церковь, практичес­ки уклоняющаяся от любой нравственной критики государства и позволяющая себе только высшую религиозную критику духовных притязаний государства, может логически прийти к тому положению, в каком оказалась немецкая церковь.

Выступление Кальвина против правителей имеет и другой смысл. Оно открыло двери для религиозного мышления нового типа в протестантизме, где теория естественного права была развита не только для того, чтобы оправдать критику властей, но и восстание против них. В работах таких людей, как Теодор Беза (Без) и Джон Нокс, а также у голландских и американских кальвинистов это привело к христианскому оправданию аполитичного бунтарства и заложило основу для динамичной связи между кальвинизмом и демократическим движением. Так, скрытая демократичность христианской концепции естественного права стала, наконец, явной и способствовала упразднению монархии и установлению конституционного правления.

Для того чтобы завершить критику политической неопределенности ортодоксального христианства, следует упомянуть еще об одном факте. Христианская нравственная взыскательность зачастую добавлялась к учениям, проникнутым, с одной стороны, излишним пессимизмом, а с другой — набожным смирением, и это только усиливало неясность. Реальным резуль­татом было придание большего веса аргументам, побуждавшим к примирению с несправедливостью. Слова Лютера, обращенные к восставшим крестьянам, вызваны этой нравственной взыс­кательностью: «Слушайте, дорогие христиане, о ваших христианских правах. Так говорит Всевышний Господь, имя Которого вы носите: «Не противься злому; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую». Слышите ли вы, собрание христиан? Как ваши планы согласуются с этим правом? Вы не желаете терпеть зла и несправедливости ни от кого, но вы хотите быть свободными и испытывать толь­ко полнейшее правосудие и доброту». Такое неоправданное внесение принципа непротивления, взятого из этики совершенной любви, в сферу политического компромисса (особенность не только лютеровского мышления, но и всей истории ортодоксии), рождает подозрение о сознательном приспособлении к классовым интересам. Это особенно характерно для Лютера, потому что никакой другой теолог не сознавал лучше него невыполнимости закона любви в греховном мире. Если полити­ческая неэффективность ортодоксального христианства частично объяснима искренними заблуждениями, происходящими от христианского пессимизма и христианского смирения, то использование заповедей нравственной чистоты в политике для под­держки идей примирения с несправедливостью попахивает лицемерием. Это, возможно, символ того, до какой степени христианство стало невольным орудием классовых интересов. В свете подобных фактов, связей ортодоксального христианства с политикой бунт рационализма и материализма против религии в XVIII веке можно отчасти воспринимать как протест нравственного духа против религиозной неопределенности. У Века Разума были другие и менее благородные источники вдохновения, чем этот бунт совести. Это был век науки, открывший историческую и научную неточность религиозного мифа, ошибочно вообразив, что нанес мифологическому истолкованию жизни coup de grace. Это был век, когда буржуазный дух впервые расцвел и жил иллюзией того, что он представляет высшую духовность в человеческой истории. Это был век натурализма, воспринимавший ход истории как высшую реальность, отчасти потому, что церковная ортодоксия поместила царство высшего смысла совершенно вне истории, а отчасти — поскольку и научный интерес к природе, и научное покорение природы породили иллюзию, что природа есть достойное вместилище человеческого духа. Но все эти слабости и ошибки не могут зачеркнуть достижений века Просвещения. Пророческая религия, пытающаяся возродиться в наше время без учета всего, что было истинным в век Просвещения, будет непригодна для решения проблем, стоящих перед нашим поколением. Ничто не могло быть естественнее враждебности Вольтера, Дидро и энциклопедистов к исторической религии из-за ее освящения несправедливости. Уверенность Дидро в том, что устранение «священников и их лицемерных средств» гарантирует социальную справедливость, была, конечно, наивной. Энциклопе­дисты не могли предвидеть, ни насколько быстро один из их учеников станет оправдывать империализм Наполеона как «последний акт в драме освобождения человека», ни как ловко бу­дет приспосабливаться кредо Века Разума к нуждам капиталистических олигархов, точно также, как вера веков благочестия использовалась феодальными олигархами в качестве инструмента власти.

Энциклопедисты, однако, были правы в одном: критический разум есть непременное условие правосудия. Во всем, что даже слегка отклоняется от требуемого законом любви полного отождествления человека с человеком, необходимы посредничество и компромиссы между враждебными интересами в смысле критического рассмотрения интересов всех участников. Каждая историческая и традиционная перемена в правах должна постоянно подвергаться проверке. Иначе элементы несправед­ливости, наличные в любом историческом успехе правосудия, могут стать чрезмерными. Они будут расти не только потому, что такова тенденция любой власти и любых привилегий — умножать свои требования и притязания, но также из-за меняющихся обстоятельств, превращающих вчерашнюю справед­ливость в завтрашнее бесправие. Поскольку власть является необходимым условием социального порядка, рациональный политик должен принять ее как неизбежное зло. Но он должен знать, что она — зло, и что несправедливость неизменно следует за властью, вышедшей из-под контроля. Следовательно, любое чрезмерное почтение к центрам власти становится источником неясности в политике. (Даже при той конституционной монархии, какая существует в Англии, почитание трона было недавно использовано английскими тори как оружие в политической борьбе.) И в той степени, в какой религиозные воззре­ния могут содержать в себе либо врожденную, либо приобретенную враждебность к работе критического разума, их следу­ет рассматривать как мешающие делу справедливости.

Точно также, когда религиозная духовность и присущая ей нравственная взыскательность выражают себя в чрезмерном пессимизме по отношению к наличным возможностям достижения большей справедливости, функция разума состоит в том, чтобы исследовать эти возможности, невзирая на возражения ортодоксальной религии; функция же глубокой религии — выявлять пределы этих рациональных процессов и разоблачать болезнь прекраснодушия во всех видах нравственного идеализма.

Разделение этих функций надо считать ненужным и неудачным. Оно, по существу, привело к плачевному состоянию со­временной культуры, где высшие идеи о природе человеческой духовности, содержащиеся в исторической религии, оказа­лись неприложимыми к конкретным проблемам правосудия, в то время как непосредственная борьба за справедливость приводит к иллюзиям по поводу всей проблемы человеческого бытия.

Пророческая религия не только могла бы стать более уместной в конкретных ситуациях, будь она терпимее к роли разума в решении проблем правосудия. Она бы еще и лучше сохранила собственную жизнеспособность и особый дух, если бы по­зволила разумной проницательности прилагать две силы своей веры — благодарность и покаяние — к любой человеческой ситуации в согласии с ее требованиями. Благодарность за благо жизни и раскаяние за ее зло, силы благочестия и духовнос­ти, оптимизма и пессимизма — все должно находиться в равновесии, чтобы пророческая религии не подверглась атрофии. Их нельзя удержать в равновесии с помощью какого-то абстрактного принципа. Равновесие возможно, только если каждое качество будет приложено по-разному к каждой исторической ситуации. Отсутствие дифференцированного подхода временами заставляло Церковь благодарить Бога за порядок, уста­новленный государством, когда надо было сопротивляться тирании; в другие же времена Церковь выражала раскаяние за грехи, повлекшие за собой несправедливость, когда надо было призывать к перемене в институтах, породивших несправедливость.

Историческое христианство находится в положении строителя, имеющего материалы для фундамента и для крыши стро­ящегося здания достойной системы нравственности. Но оно не может завершить строительство. Его вера в осмысленный мир, имеющий надмирный источник, есть фундамент. Вера в конец и завершение есть крыша. Стены, опоры и диагональные брусья, завершающие здание, — это нравственные поступки и иде­алы, формируемые приложением высших религиозных прозрений ко всем конкретным ситуациям. Процесс приложения пред­ставляет собой довольно трезвое и прозаичное дело, и глубокая религия с ее пониманием трагедии человеческой истории и ее надеждой на высшее разрешение этой трагедии не всегда оказывается на высоте положения. Приученная к телескопическому видению жизни и истории, она не слишком уж охотно при­лаживается к тем микроскопическим расчетам и движениям, которые составляют самую суть нравственной жизни.

 

Закон любви в политике и экономике

Критика христианского либерализма

Попытка современной церкви компенсировать недостатки в подходе ортодоксальной церкви к общим вопро­сам политического устройства вылилась в подмену расслабляющего пессимизма ортодоксии сентиментальными иллюзиями. Ортодоксальная церковь отвергла идею непосредственной приложимости закона любви к политике. Современ­ная церковь объявила его безоговорочно уместным и настаивает на прямом применении принципов Нагорной проповеди в решении политических и экономических проблем как единственном пути к спасению больного общества. Ортодоксальная церковь воспринимала экономический строй как сферу бесовских сил, где возможен только шаткий и непрочный мир; современная церковь взирала на несправедливости и конфликты мира сего с легкой и веселой уверенностью. Оказывается, люди всегда были эгоистичными по неведению; теперь их научат закону любви. Церковь не смогла по-настоящему научить людей закону любви, потому что позволила простым истинам Евангелия покрыться слоем бессмысленного теологического жаргона. Избавившись от этого груза обскурантистской теологии, церковь сможет свободно проповедовать спасение миру. Ее спасающая весть будет состоять в том, что люди должны любить друг друга. Как все просто!

Томас Джефферсон выразил эту веру либерального христианства не хуже любого либерального теолога: «Когда мы по­кончим с непостижимым уму жаргоном тринитарной арифметики, где три есть один, а один — три, когда мы порушим искусст­венные леса, возведенные, чтобы скрыть простоту построений Иисуса, когда, короче говоря, мы забудем все, чему насучили от дней Его, и доберемся до чистых и простых истин, которым Он учил, — тогда мы воистину станем Его учениками. И если бы ничего не было добавлено к тому, что исходило из Его чистых уст, я считаю, весь мир уже сейчас был бы христианским». Не случайно именно Джефферсону, а не кому-то из многих теологов прошлого, проявлявших подобные чувства, мы предос­тавляем право выразить это кредо. Потому что Джефферсон был дитя Века Разума, и именно наивный оптимизм Века Разума (а отнюдь не парадоксальную комбинацию пессимизма и оптимизма пророческой религии) современная церковь выдает за «простое Евангелие Иисуса». Век Просвещения был прав в своем протесте против теологических тонкостей, превративших религию любви в средство поддержки традиционной и ис­торической несправедливости. Правильным было и непосредственное соотнесение закона любви и идеала братства с поли­тикой и экономикой. При этом век Просвещения возродил некоторые черты пророческой религии, утерянные историческим христианством.

Но полагая в своем оптимизме, что закон любви нуждается лишь в настойчивом повторении, чтобы преодолеть человеческое себялюбие, век оказался неправ. Печальным следствием этого оптимизма было падение интереса к необходимым механизмам установления социальной справедливости как раз в тот исторический момент, когда развитие технической цивилизации требовало, как никогда, воплощения социальных идеалов с помощью экономических и политических методов, призванных исправить несправедливости и жестокости, неизбежно сле­дующие за неограниченным и недисциплинированным применением экономической власти.

Чисто моралистический подход современной церкви к политике представляет собой, на самом деле, религиозно-нрав­ственный вариант экономики laissez-faire. Слова Джефферсона, что наилучшее правительство — это наименьшее правительство, есть не что иное, как секулярная версия веры совре­менной церкви в то, что справедливости можно достичь простыми призывами следовать нравственным идеалам, прибегая как можно меньше к политическим методам. Будет столь же несправедливо заключить, что анархические и освободительные настроения, лежавшие в основе такой веры, были созна­тельным приспособлением либеральной церкви к предрассудкам предпринимательского класса (которые извлекли выгоду из этой доктрины), как было бы неверным обвинять Джефферсона в создании политического кредо, угодного его гамильтоновским противникам из финансового и промышленного мира. Тем не менее, правда и то, что американская плутократия нашла веру либеральной церкви в ее чисто моральном выраже­нии весьма безобидной доктриной, точно так же, как она приспособила джефферсоновские идеи и экономические теории laissez-faire для собственных целей, хотя они были изначально разработаны противниками большого бизнеса, аграриями и жителями фронтира.

Моралистический утопизм либеральной церкви выражался в различных формах. Либеральные теологи иногда доходят до полного осуждения любой политической деятельности как противной христианскому духу любви. Иногда они отвергают толь­ко политику принуждения, не потрудившись задаться вопросом, а существовал ли когда-либо политический строй, не прибегавший к принуждению? Иногда, с большим реализмом, они про­сто объявляют все формы насильственного принуждения несовместимыми с христианской этикой.

Отдавая дань справедливости тому крылу либеральной церкви, которое пыталось разрабатывать «социальное евангелие», следует признать: оно было достаточно реалистично, чтобы понимать, что справедливость общественного строя может быть достигнута только политическими методами, включая принуждение групп, отказывающихся принять общие социальные нор­мы поведения. Тем не менее, иные из наименее строгих мыслителей школы социального евангелия пытались толковать закон любви в смысле отказа от наиболее очевидных форм давления, употребляемых для достижения справедливости. В одной из самых известных книг школы социального евангелия начала века Шейлер Мэтьюз писал: «Желание добиться правосудия для себя — не евангельское; им бывает только желание воздать по справедливости другому. Великая заповедь, возложенная Иисусом на Своих последователей, состоит не в том, чтобы получить компенсацию за свои обиды, а в компенсации другим за их обиды». Эта нота совершенной евангельской любви без всяких оговорок примеряется к политическому строю: «Несмотря на трудность осуществления идеала, акцент, делаемый Евангелием на правосудие для других (а не для себя) созвучен реальной жизни. Революциям никогда, или почти никогда не удавалось завоевать больше прав, чем уже были гото­вы уступить наиболее дальновидные из высших классов»88. Д-р Мэтьюз, давая эту поразительно наивную картину политической проблемы, частично оговаривается, что «добиться пра­восудия для других, вынудив сверхпривилегированных на уступки, может быть квинтэссенцией любви; и в той степени, в какой мотивы борцов за права обездоленных близки к провозглашаемым в Евангелии, эти действия — от Бога». К сожале­нию, эта оговорка в интересах политического реализма не дает места в Царстве Божием для обездоленных, которые могут бороться за справедливость для себя самих. Формула дает моральную санкцию только добросердечным «борцам за права обездоленных».

Несколько в том же ключе, коллега д-ра Мэтьюза, профессор Джеральд Бирни Смит писал: «Наблюдаемая сейчас нео­бычайная активизация призывов к внешним и нерелигиозным преобразованиям имеет зловещий смысл. Значит ли это, что человечество убедилось в бессилии внутренних духовных сил и готово довериться внешней реорганизации?»

В вопросе, следует ли использовать принуждение для достижения справедливости, учение либеральной церкви, особен­но в Америке, полно неясностей. Церковь не могла игнорировать факты принуждения или отрицать его необходимость. Но она считала, что христианская благая весть требует добровольного сотрудничества. Поэтому ей пришлось, как правило, удов­летвориться прискорбным согласием с фактом и необходимостью принуждения, выразив при этом надежду, что Христово Евангелие скоро овладеет всем обществом до такой степени, что принуждение в сфере политики и экономики будет уже ненужным. Шейлер Мэтьюз в недавней книге, к которой прошед­шие двадцать лет добавили удивительно мало по сравнению с мыслями автора двадцатилетней давности, заявляет: «Существует общая неопределенность по поводу того, являются ли любовь и сотрудничество практической основой для экономической жизни ... Можно ли доверить людям задачу искреннего сотрудничества во имя их собственного благополучия, или некоторые группы должны принуждаться к тому, чтобы делать то, что лучше для них самих?» Ответа не дается, но вопрос зада­ется снова в той же главе, и тут следует ответ, окрашенный слабой надеждой: «Будут ли капиталистические группы в гла­зах конструктивных сил достаточно готовы к демократизации привилегий и обращению со своими работниками как с партне­рами в процессе производства, — вопрос открытый. Человече­ство не представляется нам достаточно щедрым от природы, и трансформация приобретательства в сотрудничество нелегка. Пренебрежение принципом жертвенности, который Иисус ясно видел как неотъемлемую часть личных связей, названных Им любовью, продолжает препятствовать улучшению наших экономических отношений». Основываясь на слабой надежде, что люди будут добрее, чем сейчас, д-р Мэтьюз приходит к следующему выводу: «Христианский принцип любви в приложении к экономическим группам противостоит революционному принуждению. Христианское движение призывает к нравственному процессу, не связанному ни с каким экономическим учением». Христианство, другими словами, интерпретируется как проповедь нравственного идеала, которому люди не следуют, хотя и должны. Церковь должна продолжать надеяться на то, чего никогда раньше не случалось. «Успех (индустриальной) реорганизации в значительной степени зависит от готовности раз­личных групп пожертвовать своими прибылями в интересах общего блага. Тот факт, что подобная добрая воля проявляется недостаточно, объясняет необходимость правового принуж­дения. Но призыв к сотрудничеству служит еще одним свидетельством верности принципа любви, который христианство, несмотря на ошибки и эгоизм самих христиан, всегда воплощало и обязано провозглашать».

Френсис Пибоди, один из крупнейших либеральных представителей социального христианства старшего поколения, еще более уверен, чем д-р Мэтьюз, что Иисусовы принципы уже действуют в индустриальном мире и нуждаются лишь в распространении. Он пишет: «Несмотря на предательские искуше­ния, которыми полон индустриальный мир, дух и намерения мира бизнеса все же связаны с духом и учением Иисуса. Закон служения, которому Он учил Своих учеников, достаточно известен в мире конкурентной коммерции. Этот принцип в целом руководит индустриальным миром ... Опоры современной индустриальной жизни прочно покоятся на нравственной стабиль­ности жизни подавляющего большинства деловых людей ... Если какая-либо революция свергнет существующую экономическую систему, то новой системе, чтобы стать долговременной, надо будет опираться на принципы учения Иисуса; но если принципы учения Иисуса смогут овладеть нынешней экономической системой, революция в производственных отношениях будет не нужна».

Неизменный рефрен либеральной церкви в ее политических высказываниях — любовь и сотрудничество выше конфликта и принуждения, и потому они должны восторжествовать и восторжествуют. Провозглашение идеала рассматривается как достаточная гарантия его финального воплощения. В недавнем анализе политических и экономических проблем, сделан­ном одним английским квакером, мы читаем: «Новый мир должен быть построен на сотрудничестве и доброй воле, на взаим­ном уважении и искренности, помогающей всем вместе и открыто смотреть в лицо нелицеприятным истинам... В междуна­родной сфере это означает конец силовой политики... Мы должны изгнать пальмерстоновский дух устрашения и угроз... Мы должны избавиться от национального эгоизма, воплощенного в Бисмарке... Старые нормы партийной политики непригодны для современного мира... Главным долгом политической партии сейчас уже не является заострение спорных вопросов, или спекуляция на воинственных инстинктах, или преувеличение соб­ственных заслуг. Главная задача оппозиции — уже не противостояние. Задача в том, чтобы выступать с конструктивной кри­тикой... Если главной целью экономики считать народное благосостояние, владельцы и акционеры предприятий уже не бу­дут относиться к прибыл и как к необходимому условию... Я считаю, что рабочие должны забыть о классовых интересах». Либеральная христианская литература полна монотонно повторяющихся выражений благочестивой надежды на то, что люди смогут быть добрыми и любящими и это позволит покончить с со всеми гадкими делами политики. В том же самом духе, на протяжении последних десятилетий церковные съезды принимали резолюции по поводу плачевного состояния международ­ных дел, уверявшие мир в том, что все это могло быть иным, живи люди согласно принципам Евангелия. Недавно Федеральный Совет Церквей принял резолюцию, одобряющую христи­анский характер рузвельтовской программы перераспределения, но осуждающую допущенную в ней степень принуждения. Подразумевается, что идеальная политическая программа должна рассчитывать на чисто добровольное сотрудничество раз­личных экономических сил страны.

Движение Бьюкмена, считавшееся новым словом в христианстве (а на самом деле последнее и самое абсурдное выражение романтических идей либерального христианства), предприняло попытку решить все проблемы современной экономи­ки и политики, убедив отдельных людей жить в «абсолютной честности» и «абсолютной любви». Все обычные приемы политики отвергаются во имя добровольного и индивидуального абсолютизма любви. Реальные проблемы политического устройства настолько плохо поняты, что один из апологетов этого движения недавно выступил со следующим наивным наблюдением: «Один из самых приятных фактов в деле растущего по­нимания призыва Оксфордской группы состоит в том, что во многих странах старые и молодые начинают привыкать к идее личной дисциплины и желания жертвовать ради своей страны».

Общий итог попыток либерального христианства безоговорочно применить закон любви к политике являет собой любо­пытное попурри надежд и сожалений. Церковь провозглашает, что люди должны жить по закону любви и что народам так же, как индивидам, следует повиноваться этому закону; но ни народы, ни индивиды этого не делают, и народы еще меньше склонны к этому, чем индивиды, но церковь должна на этом настаивать. И, к сожалению, та самая Церковь, которая будет на этом законе настаивать, сама не очень-то его соблюдала; хотя иногда она весьма старалась и должна из всех сил продолжать; перспективы исполнения закона отдаленны, но хрис­тиане обязаны ждать и надеяться. Эти призывы к нравственной воле и усилия поддержать эту волю с помощью отчаянных надежд столь же беспочвенны политически, сколь поверхностны религиозно. Если бы у либеральной церкви было поменьше нравственного идеализма и побольше религиозного реализма, ее подход к политическим проблемам мог быть не таким неумелым и беспомощным. Либеральные рецепты решения со­циальных вопросов никогда не учитывают перманентную разницу между коллективным поведением человека и нравствен­ными идеалами индивидуальной жизни. Похоже, очень немногие сознают, что даже у индивидуального человека в членах сидит закон, враждующий с законом разума.

Иногда у проповедника надежды, помимо воли, проскальзывают нотки трезвого страха. Так, епископ М'Коннелл пишет: «Кажется невероятным дон-кихотством даже думать о патриотизме, основанном на взаимном уважении народов друг к дру­гу. До сих пор такого уважения не было. Научить народы взаимному доверию— самая безнадежная затея из всех возможных... Дело кажется безнадежным, но смириться с этим нельзя. То, что ситуация представляется бесперспективной — прекрасное основание для того, чтобы не дать пессимизму утвердиться ... Только представьте себе: можно ли убедить современную страну взвалить на себя крест? Но каким бы безнадежным ни каза­лось такое предприятие в отношении целых народов, оно не невозможно. Просто для этого требуется духовная высота, какую, признаться, редко встретишь и среди отдельных людей».

Но самая замечательная лебединая песнь либеральной политики была только что написана одним из величайших миссионеров наших дней, Э. Стэнли Джонсом, в его «Христианс­кой альтернативе коммунизму». В этой книге чувствуется трогательная горячность и честность. Коммунисты создают обще­ство равенства (таков ход рассуждений) путем насильственного принуждения. Нам нужно справедливое общество, но оно должно быть свободно от политических конфликтов. Единственный путь одержать верх над коммунистами — опередить их. Как? Убедив всех христиан жить по закону Креста. Альтернатива революции — «Лето Господне благоприятное» ... когда люди разумно решат, что это единственный выход, ощутят радость нового единения в братстве и будут жертвовать ради его осуществления, как они жертвовали во время последней войны; и они пойдут в этот новый день с новым странным чувством восторга ... Но согласятся ли люди на это? Да, думаю, согласятся. По двум причинам или надобностям: из-за разочарования и желания ... Сознание людей незаметно, даже бессознательно становится все более христианским, благодаря методу проб и ошибок... другие методы уже доказали, что неизменно ведут к хаосу ... Дайте людям увидеть Царство Божие, как реальную возможность, и скры­тое христианство вспыхнет ярким светом. Лето Господне благоприятное может быть ближе, чем мы думаем».

Книга д-ра Джонса представляет собой такую искреннюю и берущую за душу мольбу одного из подлинных святых миссионерского движения, что ее полную неуместность в контексте сегодняшних политических и экономических проблем приходится отмечать с сожалением. Но ее неуместность абсолютно ти­пична для всего либерального мышления в целом. Пожалуй, реальные факты современной политики (приближение новой мировой войны, распространение тиранических режимов в странах, где углубляющийся экономический кризис порождает от­чаяние), заслоняемые у д-ра Джонса его сентиментальными надеждами, бессознательно обнажаются в забавной неточности его утверждения, что «сознание людей незаметно становит­ся все более христианским».

Либеральное христианство не до конца исключало использование необходимых механизмов и методов достижения со­циальной справедливости в экономической и политической жизни. Но главный вес его аргументов склоняется на сторону сентиментального морализма. Утверждается, что добрая воля позволит установить справедливость независимо от существующих политических и экономических механизмов. И такой бес­плодный морализм проповедуется в тот момент, когда всему миру угрожает катастрофа из-за того, что современные методы производства и распределения уже неспособны обеспечить мир и порядок в обществе.

В противовес этому морализму необходимо настаивать, что нравственные достижения индивидуальной доброй воли не могут заменить механизмы общественного контроля. Они могут очищать людей и делать их лучше, но не могут создать ос­нов правосудия. Основы правосудия в любом обществе зависят от правильности организации совместного труда людей, уравнения их социальной власти, регулирования их общих интересов и наложения эффективных ограничений на неизбеж­ные конфликты борющихся интересов. Здоровье общественного организма так же зависит от адекватности его социальной структуры, как телесное здоровье зависит от биохимических процессов. Никакая сила доброй воли не в состоянии одна излечить недостаточность секреции желез; и никакой моральный идеализм не сможет преодолеть серьезные механические изъяны в общественной структуре. По существу, теории либераль­ного христианства отрицают физическую основу жизни духа. Кажется, что они живут надеждой на некую бесплотную духовность.

Роль социальных механизмов намного важнее, чем сознает либеральное христианство, и она намного позитивнее функции «плотины против греха», как это видится ортодоксальному христианству. Глубокая религия не прельстится иллюзией, что в греховном мире может быть достигнута абсолютная справедливость. Но она не может позволить себе отгородиться от про­блемы правосудия или преодолеть ее преждевременными апелляциями к доброй воле отдельных людей. Общественные ме­ханизмы невозможно изменить в интересах правосудия без помощи нравственных стимулов. Но чтобы осуществить моральную цель, не извратив ее, следует реально внедрить эту цель в соответствующие социальные механизмы.

Мы живем в обществе, где экономические механизмы автоматически создают столь великие перепады социальной власти и социальных привилегий, что эти перепады не поддаются контролю даже тех политических сил, что пытаются их уравнять и ограничить. Неизбежно поэтому, что чисто моральные силы, предназначенные для их исправления, оказываются бессильны. Христианская любовь в обществе великого неравен­ства означает филантропию. Филантропия всегда соединяет в себе демонстрацию власти с проявлением жалости. Иногда ее даже сознательно используют для того, чтобы уклониться от требований справедливости, как, например, во времена гуверовской администрации призывы к благотворительности были рассчитаны на то, чтобы избежать повышения налогов на нужды безработных. Недоверие к филантропии со стороны жертв несправедливости — естественное следствие неизбежного лицемерия и самообмана, разлагающих филантропию, даже когда ее сознательные мотивы выше всяких подозрений. Нам никогда не увидеть совершенный социальный строй, не нуждающийся в смягчении грубого правосудия путем всех возмож­ных достижений социальной и нравственной доброй воли, каких способно добиться образование и религия. Но надо ясно понимать, что добровольные акты доброты, превышающие потребности внешнего правосудия, никогда не заменят, но всегда будут дополнением к принудительной системе общественных отношений, которая одна лишь в состоянии гарантировать соблюдение основ правосудия.

Главные механизмы установления справедливости в современном обществе становятся все более экономическими, а не политическими, в том смысле, что экономическая власть стала основой власти вообще. Политическая власть зависит от нее настолько, что справедливый политический строй невозможен без реформирования экономического строя. Если говорить конкретно, это значит реформирование системы собственности. Собственность всегда давала власть, и имущественное неравенство всегда обусловливало несправедливое распределение общих социальных фондов. Но техническая цивилизация превратила преимущественно статичные неравномерности влас­ти и привилегий аграрной экономики в динамические силы. Централизация власти и привилегий и обнищание масс развиваются с такой быстротой, невзирая на слабые уравнительные попытки со стороны политической власти, что под угрозой находится вся система распределения. Рынки для все увеличи­вающегося потока товаров становятся недостаточными из-за падения покупательной способности масс. Как следствие этого, периодическое перепроизводство товаров приводит к росту безработицы и экономическим спадам. Все попытки решить эту проблему (за исключением социализации средств производства) ведут к опасному росту власти государства, не давая при этом государству решающего слова в делах экономики.

Какими бы ни были изъяны марксизма как философии, как религии, и даже как политической стратегии, его анализ технических аспектов проблемы установления справедливости пока не встретил достойного опровержения, но каждое событие современной истории, похоже, прибавляет свидетельств его ве­сомости. Политические теории моралистов и религиозных идеалистов, пытающихся обойти или игнорировать технические и механические основы правосудия, невероятно наивны по сравнению с марксистским анализом. Программа марксистов не увенчается золотым веком, на который они уповают. Она просто даст единственно возможную систему собственности, со­вместимую с нуждами технического века. И достойно сожаления то, что создание новой системы собственности как непре­менного условия элементарной справедливости осложняется, с одной стороны, утопическими иллюзиями марксизма, а с другой — моралистическими попытками отмахнуться от механи­ческих проблем со стороны христианских и безрелигиозных либералов.

Вопрос о методах установления такой новой системы собственности есть вопрос насилия и христианской этики. Расту­щее число христианских либералов, особенно на левом фланге движения социального евангелия, уделяет больше внима­ния механике установления правосудия, чем основной костяк либерального христианства. Начиная с Уолтера Раушенбуша и до сего дня экономические решения в их социальной теории были социалистическими. Но они обычно делали одну оговорку. Они настаивали на пацифистских методах борьбы. Их аргу­менты против насилия сочетали в целом много убедительных, но чисто практических доводов против насилия с его абсолютным религиозным отрицанием98. Такое смешение прагматичес­ких и максималистских аргументов есть результат отсутствия ясности по поводу этики Иисуса в либеральном мышлении. Если христиане хотят идти «крестным путем», им следует соблюдать принцип непротивления. В Евангелии они не найдут никаких оправданий ненасильственному сопротивлению как инструменту совершенной любви. Они найдут там только такие бескомп­ромиссные слова: «Кто поставил Меня судить или делить вас?» Им надо понять, что озабоченность христианина нарушениями этики Иисуса начинается задолго до того, как возникнет вопрос о насилии. Она начинается с осознания, что он преступил закон «люби ближнего твоего, как самого себя». Из на­рушения этой заповеди вырастает конфликт человека с человеком и одной нации с другой. Крайне желательно свести эти конфликты к ненасильственным мерам и контрмерам, но это не всегда возможно. Иногда неожиданное включение этического максимализма в вопросы, бывшие доселе прагматическими и относительными, может, по существу, угрожать интересам справедливости. Христианин, живущий и процветающий в обществе, где принудительные политические и экономические отношения, противоречащие совершенству евангельской любви, принимаются как должное, не может произвольно применить бескомп­ромиссную этику Евангелия к какому-то одному вопросу. Когда это происходит, можно быть почти уверенным, что неосознанные классовые предрассудки частично служат причиной хрис­тианской оценки. Знаменательно, например, что церковь буржуазного класса, отвергающая насилие, порой даже осуждая забастовки, обычно состоит из людей, у которых достаточно экономической и других скрытых форм власти, чтобы не прибегать к открытому насилию.

Принципиальный дефект либерально-христианского мышления по отношению к насилию — в том, что оно смешивает два взгляда на проблему: прагматический и перфекционистский. Оба они имеют право на существование, но попытки их соединить создают путаницу.

Попытка сохранить абсолютную христианскую этику перед лицом относительности политических вопросов, другими словами, стратегия христианского аскетизма, представляет собой ценный вклад в христианскую мысль и жизнь. Нам следует иметь не только символ Креста, но и проявившиеся в истории символы напряженности между христианским идеалом и условностя­ми и компромиссами, в которые мы все вовлечены. Миссионерское движение дало протестантизму единственный символ такого рода, сравнимый с аскетическим движением в католицизме. У ортодоксального протестантизма было учение об оп­равдании верой, отвергавшее аскетический максимализм, а либеральный протестантизм не мог быть аскетичным, потому что недостаточно ощущал напряженность этических абсолютов. Ему скорее была присуща вера в возможность жить со­гласно законам Христа, оставаясь в то же время связанным со всеми относительными и компромиссными потребностями обычного общества. Ценность аскетизма заключается главным об­разом в его символическом характере. Поскольку святой аскет, говоря экономически, паразитирует на греховном мире и поскольку отрицание естественных связей и обязанностей обыч­ной жизни ведет к исчезновению жизни как таковой, преданность аскета абсолютному идеалу может быть не более чем символом высшего идеала любви, с напряженностью которого соот­несен каждый человек. Но аскетизм есть единственно возможная основа такого совершенства- Как только семья включается в расчеты, максималист вынужден либо извратить свой отказ от естественных семейных обязанностей, либо умерить свой абсолютизм, защищая интересы собственной семьи больше, чем он бы защищал свои личные интересы. Акцент на безбрачии в католическом аскетизме — продукт глубокого нравствен­ного реализма. Этого реализма нет ни в одном современном варианте религиозного идеализма, утверждающем возможность участия человека во всех нравственно относительных действиях, связанных с защитой ограниченных групп, начиная с семьи и кончая нацией — при возможности сохранить верность абсолютной этике путем простейшего осуждения насилия Религи­озный пацифизм, будучи частью общего аскетического и символического выражения абсолютной любви в греховном мире, имеет свою ценность и оправдание. Отсутствие такого пацифизма обедняет церковь. Но церковь должна ясно помнить о своих постулатах и понимать суть конфликта между идеалом любви и требованиями земной жизни.

Прагматический пацифизм столь же оправдан в своей сфере, как и чисто религиозный пацифизм — если избегать при этом их ложного смешения. Прагматический пацифизм не требует «закона Креста» в качестве своего источника вдохнове­ния. Он приемлет мир, где происходит столкновение интересов и сил, и знает (или должен знать), что в таком мире идеал Креста нарушался с самого начала. Прагматики заинтересованы в ослаблении борьбы враждующих сил, в достижении мак­симально возможного участия общественности в деле примирения и в разработке наилучших мер посредничества, чтобы избежать насилия. Влияние такого пацифизма необходимо любому обществу, поскольку общественное насилие есть великое зло и его надо избегать всеми возможными путями. Тех­ническая цивилизация значительно увеличила опасности, грозящие всему ее зданию, но и еще более обострила риск саоегс успеха тем, что это стало оружием в руках жертв несправедливости. Когда же дело доходит до вооруженного конфликта, иму­щие могут обладать большим числом смертоносных инструментов, чем неимущие. По этим и многим другим причинам избегать насилия нужно в любом обществе, особенно в таком сложном, как современное.

В случае применения насилия опасности полной социальной дезинтеграции становятся настолько велики, что необхо­димо твердое неприятие романтических призывов к насилию со стороны радикальных сил. Но если крайние побуждения будут смешиваться с прагматическим анализом политических проблем, такая установка никогда не увенчается успехом. Самая суть политики состоит в достижении справедливости че­рез равновесие сил. Равновесие сил — не конфликт, но в основе равновесия лежит напряженность между противостоящими силами. Там где напряженность, возможен конфликт, а где конфликт, возможно насилие. Таким образом, ответственное от­ношение к политическому строю делает абсолютное отрицание насилия невозможным. Всегда могут возникать кризисы там, где придется защищать дело справедливости от тех, кто будет пытаться уничтожить его путем насилия. Люди, конечно, могут ошибаться в своей приверженности отдельным политическим целям и иметь ошибочное представление об их отношении к сущности правосудия. Но такая возможность присутствует во всей сумме нравственной и общественной жизни. Знание этого не есть аргумент против насилия, что оно служит важным напоминанием об относительности всех социальных вопросов.

Прагматическая защита ненасильственных методов от романтических призывов к насильственному очищению обще­ственного устройства могла быть более эффективной, если бы только она оставалась в строгих рамках прагматических и относительных канонов общественного блага, но при этом еще и бросала вызов подлинным, а не поверхностным заблуждениям радикализма. Коммунизм опасен не столько потому, что он проповедует насилие, а потому, что делает столько ошибок в сво­ем анализе социальных проблем. Понимание марксистами буржуазного происхождения демократии приводит их к ложному выводу, что демократия есть в чистом виде орудие классового господства. На самом же деле, демократические принципы и традиции служат важным сдерживающим фактором в отношении экономической олигархии, даже при том, что сила денег обычно способна поворачивать демократию в выгодную для себя сторону. Доказательством эффективности этих демократических сдержек служат попытки экономических сил уничто­жить демократию, когда она угрожает власти финансовой олигархии.

С. 488-510.

Как измерить спокойствие теку­щего момента по отношению к тревожному, но многообещающему будущему? И как проверить ценность любой социальной надежды? До какой степени она иллюзорна и насколько элемент иллюзорности обесценивает ее? На такие вопросы преж­де всего невозможно ответить с помощью безобидных рациональных калькуляций. Окончательный ответ на них может быть дан только потребностями реальной истории, где случайные факторы и непредсказуемые силы могут иметь больше веса, чем самые приятные и убедительные абстрактные рассуждения.

Политические проблемы приводят в отчаяние чистых моралистов, поскольку при их решении свободу духа надо согласо­вать с требованиями природы, нравственному идеалу нужно найти подходящий механизм воплощения, а идеальный принцип должен быть принесен в жертву, чтобы гарантировать его частичную реализацию. Для христианина важно, чтобы заповедь любви могла быть приложима к относительным ценнос­тям социальной борьбы, даже к опасным и сомнительным ценностям. Без сомнения, пророческая религия должна рассмат­ривать неизбежный оппортунизм политической жизни с религиозной точки зрения. Но уж если у нас будут пророки, обличаю­щие государственных деятелей, то пусть они будут пророками, знающими, в каком мире мы живем, и умеющими подвергнуть божественному осуждению любой тип государственной деятельности. Пророческая критика политического оппортунизма, при­нимающая свою моральную брезгливость за религиозную суровость, с легкостью присваивается и искажается консерватив­ными силами в социальной борьбе. «Приличия», как правило, оказываются на стороне консерваторов. Что касается подлинных моральных ценностей, то они присущи скорее атакующим силам, потому что труждающиеся и обремененные имеют обычно больше терпения, чем бунтарского героизма, и не склонны нападать на традиционные институты и общественные связи, пока их положение не становится буквально нестерпимым.

Возможность индивидуальной любви

Никакая система равноправия, установленная путем политического, экономического и социального принужде­ния, не может быть достаточно совершенной, чтобы отказаться от дополнительных улучшений, придаваемых ей добровольными и искренними отношениями доброты и нежности между людьми. Эти улучшения не только нужны, но и возможны. Если ошибка средневековой политической системы состо­яла в том, чтобы принимать как должное традиционные общественные отношения, не пытаясь усовершенствовать их осно­вы, то заслуга ее — в желании смягчить эти отношения с помощью индивидуальной любви. Несмотря на лицемерие тради­ционно средневекового понятия «доброй леди», в лоне феодального общества, со всем его неравенством, развивалась подлинная гуманность, которой никогда не достигло буржуазное общество, при всей его сентиментальной преданности иде­алам справедливости и любви. Самая прискорбная ошибка марксизма — убежденность в том, что адекватный механизм социальной справедливости неизбежно породит индивидов, достаточно дисциплинированных для того, чтобы «отдавать по способностям и брать по потребностям». Никакая политическая система не может гарантировать высших уровней обще­ственной доброй воли и человеческой доброты. Они могут быть только следствием нравственных и религиозных ограничений, которые в наши дни могли бы цениться больше, если бы христианская Церковь не пыталась подменить их принудительны­ми мерами установления основ правосудия.

То, что требуется здесь сделать, кроме того, еще и возможно. Жизнь индивида находится на восходящей шкале личной свободы, а поэтому и расширяющихся возможностей морального выбора. Житель Нью-Йорка не обладает свободой, а сле­довательно, возможностями для соотнесения своей жизни, в смысле тесных личных контактов и братских обязанностей, с жителем Токио. Ему даже недоступны подобного рода отношения со многими людьми в родном городе и стране. Но всегда есть сферы жизни, где он свободен преодолеть обычные житейские механизмы и ограничения и установить связи с други­ми на основе добровольного и свободного сотрудничества. Следует, разумеется, помнить, что он не сможет преодолеть тотальность природной системы, к которой он принадлежит и которая заставляет его соревноваться с окружающими. Поэтому заповедь любить ближнею, как самого себя, должна оста­ваться недостижимой, будучи одновременно возможной. Нахождение высшего идеала в сфере недостижимости не ограничи­вает, однако, наши возможное. Наоборот, оно устанавливает параметры, в которых любой успех человеческого братства подразумевает как более высокие, так и широкие возможности.

Нравственные ограничения, рассчитанные на то, чтобы усилить и расширить понимание взаимных обязанностей людей, включают два фактора: увеличение сферы, внутри которой человек чувствует свой долг поддерживать и .защищать интересы других, и создание адекватной динамики для исполнения этого долга. Этим двум факторам соответствуют два свойства человеческой природы, с которыми надо соотнести морально-рели­гиозные ограничения: естественные качества симпатии, отцовской и сыновней привязанности, импульсы к общению и чув­ство органической связанности, свойственное всем людям, и качества разума, способные расширив эти импульсы за пределы чисто природных, ограничений. К сожалению, нравствен­ные системы, пытавшиеся увеличить сферу рационального понимания социального долга, уделили недостаточно внимания проблеме социальной и нравственной динамики, в то время как системы, занимавшиеся такой динамикой, обычно игнорировали вопросы рационального вклада в нравственность. С одной стороны, стоический, кантианский и утилитарный рационализм пренебрегли проблемой нравственной динамики или затемнили ее; с другой — романтизм и многие школы христианской мысли не смогли воздать должное вкладу разума в нравственное поведение. Неудача этих двух направлений морального мышления придает трагический оттенок всей истории нравственности в западной культуре.

Рационалисты, от стоиков до Канта, правильно оценивали роль разума в нравственности, но не смогли соотнести ее с динамическими аспектами жизни. Не подлежит сомнению то, что разум раскрывает «моральный закон». Он раскрывает или, хотя бы, подразумевает общую сферу бытия, где действуют отношения долга. Разумный человек, таким образом, способен сознавать взаимные связи между, скажем, жизнью в Африке и жизнью в Америке, которых человек невежественный не видит, а потому и не признает по отношению к ним никаких обязанностей. Более того, разум показывает нам, как бесконтрольные инстинкты порождают анархию не только внутри личности, но и в целом обществе. Этой анархии разум противопоставляет идеал порядка. Разум пытается установить систему единства и последовательности в поведении, так же, как и в сфере истины. Он рождает идеи гармонии между людьми не только в смыс­ле все большей широты и всеохватности, но и работает на дело равноправия в каждой сфере гармонии, рационально осуждая особые привилегии в несправедливых отношениях за их непоследовательность. Согласно канонам разумной последователь­ности, люди могут требовать для себя только подлинно ценное и не могут объявлять ценными какие-либо из своих желаний, если только ценность этих желаний не разделяется другими. Разум, таким образом, заставляет их поделиться всеми своими привилегиями, кроме тех, которые необходимы для выпол­нения особых функций в интересах общества. Так значительная часть особых привилегий устраняется с помощью канонов разума, и это породило в век Просвещения надежды на то, что несправедливость исчезнет вместе с невежеством. Это соблазняет современных рационалистов пытаться устранить соци­альную несправедливость простым разоблачением иллюзий и предрассудков, с помощью которых социальная несправедливость оправдывает себя в глазах как ее жертв, так и сторонни­ков. Даже утилитарный моральный рационализм в чем-то прав, поскольку на определенных уровнях поведения разум способен указывать на столь важные и необходимые для жизни гармонии, что разрушить их может только самый слепой эго­изм, ибо их разрушение влечет за собой ущерб своим же собственным интересам.

Разум, короче говоря, открывает, что жизнь в своей сущности — не то же самое, что реальное существование, и что в идеале ее гармоничность должна быть более всеобъемлющей, чем это происходило в истории. Это имели в виду стоики, говоря о естественном праве, хотя ни стоики, ни век Просвещения после них не прояснили в достаточной степени, является ли естественное право идеалом, на который нам указывает разум, или общепринятыми нормами поведения в реальной истории. В обоих случаях эта неясность иногда приводила к любопытному сплаву радикальной и усредненной морали. Романтизм, с его чрезмерным и некритическим акцентом на нравственной динамике эмоций, не смог воздать должное этой критической функции разума в нравственной жизни, а ортодоксальный протестантизм, ведомый своей идеей полной извращенности человеческого разума, пришел к пренебрежению рациональным вкладом в мораль. Более того, разум способен рождать только закон, а человек мог быть спасен не законом, а благодатью.

Заблуждения романтизма были частично исправлены Просвещением, хотя бы в тот период; но ошибки ортодоксального про­тестантизма (особенно лютеранства) привели к слабости протестантов в сфере социальной этики. Остается фактом, что христианству в целом всегда приходилось заимствовать идеи у различных толков рационализма, чтобы завершить свои этические построения. Ранняя Церковь заимствовала элементы стоицизма, а томистский католицизм использовал доктрины Аристотеля для того, чтобы иметь фундамент для своей специфически христианской надстройки.

Несмотря на этот необходимый вклад разума в дело нравственного поведения и рационализма в моральные учения, ни­какой рациональный нравственный идеализм не способен обеспечить нравственность. Он может дать принципы оценки и нор­мы, но в этих нормах не содержится динамики для их осуществления. Как в стоицизме, так и в кантианской моральной тео­рии неверно определен душевный конфликт человека, и добродетельный разум противопоставлен порочным инстинктам. В обоих случаях социальные инстинкты, которыми природа наделила человека, помещены вне сферы морали. Так, стоики воспринимали чувство жалости как порочное, а в кантианской этике добрыми считаются только действия, мотивированные уважением к нравственному закону. Согласно такому критерию, нежность матери по отношению к ребенку находится за пределами нравственных действий.

Рационализм не только чрезмерно подавляет эмоциональную поддержку нравственного поведения, но в нем нет понима­ния проблемы моральной динамики, и поэтому он оказался неспособен вдохновить людей на осуществление тех идеалов, которые сам рационализм проповедует. Законам не подчиняются автоматически — будь то государственные законы или высшие законы разума. Анри Бергсон критикует стоиков за их неумение создать систему нравственности, соответствующую их универсалистскому идеализму. Учитывая тот факт, что в любой системе морали успехи никогда не достигают уровня идеалов, и то, что

No deed is all its thought had been,

No wish but feels the fleshly screen[1],

может быть, и не стоит так уж сосредоточиваться на осуждении стоиков, особенно потому, что жизнь Эпиктета или Марка Аврелия придает этой философской системе такой свет нравственной искренности, какой не способны затмить даже приписываемые стоикам Сенекой, Цицероном и Брутом лицемерие и бес­честность. Тем не менее, правда и то, что стоицизм не смог остановить разложение римской цивилизации и что его идеализм был, в целом, не более чем простой аффектацией мало­численной интеллектуальной аристократии.

Попытки различных типов рационального идеализма создать адекватную динамику для выполнения своего идеала или адекватную теорию такой динамики весьма разнообразны; они схо­дятся только в их общей недостаточности. Утилитарный рационализм стремился использовать разум для обуздания эгоисти­ческих страстей во имя социальных целей. Считалось, что интеллектуальная демонстрация тесной взаимосвязанности всех людей сможет убедить их поддерживать интересы ближнего в конкретных ситуациях из чувства собственного достоинства. Эта теория абсурдна, поскольку в реальных ситуациях один человек может просто существовать за счет другого; в таких ситуа­циях вряд ли возможно обмануть эгоистические мотивы соображениями о том, что есть жизнь и какой она должна быть в своей истинной и высшей сущности.

Согласно натуралистическому рационализму Джона Дьюи, разум прокладывает каналы, в которые жизнь неизбежно вольется, поскольку жизнь сама по себе динамична. Разум дает на­правление, а естественная сила жизни-как-инстинкта обеспечивает движение в направлении рационально намеченной цели. Эта теория исходит из несуществующего единства инстинктивной жизни человека, из большей степени превосходства разу­ма над инстинктом, чем это есть на самом деле, и из естественного подчинения инстинкта идеалу, что опровергается всей ис­торией. Ничто в этой теории не могло объяснить, почему народы мира все еще столь далеки от осуществления разумно по­ставленной и всеми одобренной цели всеобщего мира. Объяснение (в рамках этой теории), наверное, состояло бы в том, что человеческий разум еще недостаточно сгладил старые первобытные рисунки поведения народов. Но такое толкование вряд ли объяснит нетрадиционные, но такие мощные и спонтанные порывы к войне.

Если натуралисты из числа рационалистов думают, что разум способен увлечь естественного человека за пределы са­мого себя, то кантианские идеалисты не могут найти действенного контакта между реальным и идеальным миром. Разумно постижимое Я является законодателем и подчиняет нас закону разумной логичности: «Действуй так, чтобы твое действие стало основой универсального закона». Но что способно убедить человека подчиниться закону? Внутренняя сила уважения к закону, чувство долга. В такой интерпретации есть две трудно­сти. Одна состоит в том, что закон пребывает только в сфере высшей, а не экзистенциальной реальности. Поэтому он бессилен обеспечить свое выполнение в реальном бытии. Второе заблуждение естественно вытекает из первого: разумно постижимое Я, со своим чувством долга, безнадежно отрезано от здравомыслящего Я вместе со всеми страстями и желаниями естественной жизни. Идеал не может добиться собственного осуществления; он даже не может привлечь на свою сторону силы природы в человеке, которые изначально поддерживают идеал.

Общие неудачи кантианской и рационалистической этики дают нам самый важный ключ к пониманию христианской доктрины любви и христианской веры в Бога, на которой доктрина зиждется. Вера в Бога означает веру в трансцендентное единство сущности и бытия, идеального и реального мира. Пропасть между ними в историческом мире не есть пропасть между инстинктом и разумом, хотя именно разумом наиболее полно по­знается «закон Бога». Пропасть можно выразить в мифологической форме, как разницу между послушанием и грехом, меж­ду доброй волей и злой волей. Эта пропасть, в конечном счете, преодолевается любовью. Любовь подразумевает добровольную отдачу себя объекту любви, являя, таким образом, испол­нение закона, поскольку в совершенной любви весь закон преодолевается, и то, что есть, слито воедино с тем, что должно быть. Ради соблюдения минимальных норм Я не подвергается ни принуждению общества, ни принуждению своими другими Я — разумно постижимым, рациональным или идеальным.

Эта совершенная любовь со всей очевидностью находится, как и Бог, в сфере надмирности. Какое же тогда она имеет от­ношение к историческому миру и какие моральные действия она способна вызвать у людей, у которых «в членах иной закон, противоборствующий закону их ума»? Ответ дан в парадоксе заповеди любви. Требование любви есть парадокс, потому что нельзя любить по приказу или по требованию. Любить Бога всем сердцем нашим, и всею душою нашей, и всем разумением на­шим значит преодолеть все изъяны человеческого бытия. Но то, что нам дана такая заповедь, значит, что изъяны не преодо­лены; заповедь направлена от одной стороны реальности к другой, от сущности к бытию.

Идеал любви есть поэтому, прежде всего, заповедь, апеллирующая к воле. Что такое человеческая воля? Ни личность целиком, ни даже рациональный элемент личности. Это — организованная сторона личности, вступающая в борьбу с непокор­ными элементами Я. Существование воли подразумевает отсутствие единства в Я, но раскол между разумом и инстинктом тут не главное Как следствие этого, христианский идеал воли к любви не исключает природные порывы и эмоции, посредством которых Я органически связано с другими людьми. Поэтому Иисус соотносит любовь к Богу с естественной любовью родителей и детей: «Итак, если вы, будучи злы, умеете деяния бла­гие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф. 7,11). Придавая ценность каждому естественному проявлению чувств сострадания и жалости, единокровия и солидарности, этика Иисуса тем самым отличается от этики рационализма. В этом смысле существуют точки соприкосновения между христианством и романтизмом, пожалуй, наиболее полно представленные такими людьми, как ев Франциск. Нравственная воля не есть сила разума, диктующая чув­ствам, Она использует любые природные силы, позволяющие человеку преодолеть себя. Но поскольку силы природы выносят человека за его пределы лишь для того, чтобы поработить более крупному Я семьи, расы, коллектива, в христианской этике нет, в отличие от романтизма, идеализации общественных инстинктов. Они все рассматриваются с позиции «... тем более Отец ваш Небесный ...» и подвергаются критике: «Если любите любящих вас, какая вам за то благодарность?»

«Природного человека» не только оценивают в такой абсолютной перспективе, но и возлагают на чего обязанность под­ражать любви Бога прощать, как прощает Бог, любить врагов, как Бог любит их Любовь как природная способность, «ЭРОС», трансформируется под таким религиозным давлением в «АГАПЕ».

В книге Анри Бергсона «Два источника морали и религии» та сила, что пробивается сквозь «закрытую мораль» преданности семье и общине, названа силой мистицизма. Для обозначе­ния того, что Бергсон имеет в виду, слово «мистицизм» выбрало неудачно, поскольку оно скорее связано с тенденцией пас­сивности и созерцательности, чем творческой нравственности. Бергсон сам признает наличие такой тенденции, но относит ее больше к восточным, чем к христианским мистикам. Но мысль у него правильная. Движущая сила любви, преодолевающая природные импульсы, — это комбинация послушания Богу и любви к Нему. Идея послушания выражена в учении Иисуса понятием о верховной власти Бога (басилевс), что обычно переводится и как «Царство Божие». Элемент послушания, нрав­ственного долга, сознательного соответствия божественным установлениям созвучно разрыву между добром и злом в душе человека, делающему невозможной совершенную любовь, поскольку невозможно ни одно действие, полностью свободное от сопротивления эгоизма и греховности. Элемент любви к Богу как мотивировки социальной любви созвучен факту привлекательности добра, реально существующей в человеческой жиз­ни, несмотря на ее греховность. Факт ее существования, как и факт вызова, бросаемого ей греховностью, выражен в парадоксе заповеди любви: «Возлюби», Учитывая моральный опыт человека, заповедь могла бы звучать так: «Я чувствую, что мне надо любить».

Знаменательно, что Бог, любить Которого нам предписывает христианская религия, есть Бог мифологически-пророческой концепции, означающей, что Он одновременно является основой бытия и сущностью, запредельной бытию, В этом парадок­се — фундамент этики, позволяющей людям принять ценности, не только воплощенные в реальных личностях и реальной жизни, но и превосходящие любую реальность. Этим избегается помимо свойственного материализму прославления прехо­дящих и частных человеческих ценностей еще и нравственно расслабляющая тенденция мистицизма воспринимать «любовь к твари» как измену Богу и сводить любовь к Богу к рациональному и мистическому созерцанию надмирной божественной сущности. Какими бы ни были слабости христианства в сфере социальной нравственности, история свидетельствует о его плодотворности в делах помощи людям самых разных качеств и состояний, независимо от каких-либо заслуг, способных служить почвой для чувства морального превосходства. Христи­анская заповедь любви не требует от нас любить ближнего как равного нам в божественности (стоицизм) или из «уважения к личности» (христианский либерализм), но потому что его любит Бог. Иными словами, этот долг базируется не на реальных проявлениях близости или единства в исторической жизни, а на трансцендентном единстве высшей реальности. Логику этой позиции прекрасно выразил квакерский святой Джон Вулман, говоря о рабстве: «Множество рабов на нашем континенте страдало под гнетом, и их стоны достигли ушей Всевышнего. Столь ясно и прямо судит Он, что не может быть пристрастен. Подчас, в Своей бесконечной любви и благости дает Он нам пони­мание нашего долга перед этими людьми». Такие религиозные воззрения должны побудить людей к осознанию фундаментального единства человеческой жизни в историческом бытии, в духе сказанного, например, апостолом Павлом: «От одной крови Он произвел весь род человеческий». Но долг перед человечеством основан на более трансцендентном единстве и чистоте, чем любые исторические реалии, и потому не подвержен разочарованиям материалистической нравственности, с ее постоянным романтическим преувеличением добра в человеке и следующим затем крахом иллюзий. Но убежденность в том, что Творение есть дело Божие, всегда спасает пророческую религию от презрения к частным и несовершенным ценностям реальной истории и вытекающим из этого отождествлением религии с пассивным созерцанием трансцендентного идеала по ту сторону бытия. К сожалению, историческое христианство порой уклонялось от такой пророческой позиции, как, например, в теологии Фомы Аквинского, аристотелевский рациона­лизм которого приводил к восприятию рационального и мистического созерцания божественного как религиозно более воз­вышенного, чем нравственные действия.

Таким образом, христианская доктрина любви представляется нам наиболее адекватной метафизической и психологи­ческой основой для воплощения идеала любви в человеческой жизни. Она способна мобилизовать все ресурсы человеческой натуры, тяготеющие к гармонии между людьми, не опираясь на качества «природного человека», и поставить этические цели, превосходящие возможности природы, не погружаясь при этом в неотмирность. Степень такого воплощения зависит от того, насколько христианская вера служит живой и активной основой жизни и поведения, а не просто теорией. В долгой истории христианства, несмотря на многие ошибки, нет недостатка в по­стоянных и извечных свидетельствах того, что любовь есть плод христианского духа. Мученики и святые, миссионеры и пророки, апостолы и учители веры являли примеры милосердия и нежности к своим собратьям, венчающие жизнь христианина. И обычным человеческим отношениям между обычными людьми христианство смогло привить благие качества доброты и заботливости.

Хотя любая религия, как, впрочем, любое мировоззрение, могут быть оправданы только своими нравственными плодами, следует понять, что моральные плоды религии не являют­ся следствием сознательных усилий по их достижению. Заповедь любви есть апелляция к воле, но человеческая воля сле­дует этому призыву не из-за моралистических призывов исполнять заповедь. Моралистические призывы как раз говорят об иссякании первичного религиозного рвения. Человек неспособен укрепить свою золю умственным усилием. Сели воля пред­ставляет собой полноту организованной личности, борющейся в каждый данный момент с непокорными инстинктами, то сила воли зависит от силы факторов, организующих личность. Отсюда следует, что дела и побуждения любви, в которых обычные природные ресурсы недостаточны, частично являются следствием исторических и традиционных ограничений, ставших частью социодуховного наследия индивида, а частично — результатом случайных связей, в которых сила обстоятельств может наделить человека силами, обычно ему не свойственными.

Мужество солдата, его способность преодолеть желание «естественного человека» бежать от смерти, есть плод великой традиции и духа военного сообщества укрепляющего это мужество. Точно также забота и милость, с какими люди бывают способны воспринимать проблемы своих собратьев, выхо­дя за пределы естественных склонностей, — не что иное, как плод религиозно-нравственной традиции и верности религиозного сообщества этой традиции. Даже если мы не принимаем мистицизм Христа у св. Павла, порой граничащий с магизмом, остается тем не менее истиной то, что Церковь есть тело Христово. Составляющие ее живые и мертвые праведники воздви­гают в ней живого Христа — жизненное измерение, превосходящее инстинкты природного человека. Поэтому естественно и неизбежно, что верующие воспринимают подлинные деяния любви как проистекающие от источников вне их самих и должны признать вместе со св. Павлом: «Не я, но Христос, живущий во мне».

Иногда акт полного самоотречения, жертва собой ради другого может быть следствием давления обстоятельств, вселяю­щих в человека не свойственные ему обычно силы. Мать, жертвующая своей жизнью во имя ребенка, оказывается способ­ной на это благодаря усилению в ней природного материнского инстинкта в критический момент. В моменты более трезвого размышления она могла бы и не отдать себя полностью ради другого. Та же самая мать может в более прозаические минуты быть занята бессознательными расчетами, в которых материнская любовь смешивается с волей к власти. Мученики не ста­новятся таковыми путем размышлений. Конечно, поведение человека в решающей момент определяется обязательствами, принятыми на себя до наступления кризиса. Верность цели бывает настолько сильной, что становится бескомпромиссной, а компромисс может кончиться полным распадом личности. Кризис, чреватый мученичеством, эмоционально придает большую силу обязательствам прошлых лет. Более того, сильная приверженность цели настолько поглощает индивида, что весь социо-духовный смысл предприятия поддерживает его в час кризиса и наделяет ресурсами, превышающими все его собственные возможности.

Католическая доктрина того, что вера, надежда и любовь есть «теологические» добродетели, добавляемые к нравственным возможностям природного человека через действие бла­годати, получает таким образом, говоря в широком смысле, фактическое подтверждение. Неверно лишь то, что благодать обретается только через таинства или даже что ее единственной основой может быть христианская вера, Благодать Божия не может быть так узко ограничена, как того хотелось бы теологическим защитникам определенных исторических церковных институтов. Но в жизни есть, тем не менее, силы, которые нельзя назвать иначе, как благодатью Божией. Волеизъявление человека зависит не от его волевого усилия, а от силы того, что вли­вается в его волю, и над чем он почти не властен. Всем нравственным деяниям присущ парадокс: «Потому что Бог произво­дит в вас и хотение и действие по Своему благоволению».

Но любовь есть не только плод благодати, но и плод веры, т.е. общий духовный уровень индивидуальной жизни определяет высоты нравственных действий в каждый данный момент. Проявления любви не бывают следствием конкретных волевых усилий. Они суть следствия религиозно-нравственной напряженности жизни, возможной только в том случае, если индивид осознает жизнь во всей ее духовной полноте. Согласно Евангелию, подлинные мотивы любви — благодарность и раскаяние. Благодарность и раскаяние являются плодами пророческой веры, знающей жизнь во всех ее взлетах и падениях. Веровать в Бога значит знать жизнь в ее сущности, а не только в ее сиюминутных проявлениях. Это значит, что все темное, произволь­ное и случайное в каждодневной жизни не должно ни приниматься с равнодушием, ни толкать нас к отчаянию.

Осознание жизни во всей ее полноте означает раскаяние, поскольку все наши моральные достижения сопоставляются с высшим добром. Глубокий анализ этих достижений говорит не только об их ограниченности, но и о нашей греховности. Им не просто недостает совершенства, но в них содержатся следы извращенности. Такое раскаяние не уничтожает эгоизма в сердце человека. Но существует разница между человеком, понимающим тайну зла в своей душе, и тем, кто самодовольно при­емлет человеческий эгоизм как силу, которую возможно искусно уравновесить альтруизмом для достижения морального един­ства.

Осознать жизнь во всей полноте значит принять ее с благодарностью и почтением как благую. Она блага в своей высшей сущности даже тогда, когда кажется порочной и хаотичной в своих случайных и мимолетных реалиях. Вера по сути своей отнюдь не произвольна. Верующий видит подтверждения своей веры в реальном историческом бытии, поскольку та жизнь, какую мы знаем из истории и природы, содержит бесчисленные символы своей высшей сущности. Благодарное почтение к благу жизни служит мотивирующей силой любви во многих аспектах, благодарность за жизнь в ее сущности рождает мощ­ное стремление утвердить в бытии все, что воистину ценно, — гармонию отношений между людьми. Помимо этого в свете откровений такой веры наши собратья становятся чем-то боль­шим, чем смертная тварь, отделенная от нас капризами природы и географии и противостоящая нам из-за потребностей жи­вотного существования. Жизнь нашего собрата-человека осеняется аурой божественности, и он становится причастным к славе, достоинству и красоте бытия. Мы любим его не за его «божественность», и когда такие пантеистические нотки просачиваются в пророческую веру, они приводят к разочарованию. Он не более божествен, чем мы сами. Мы все погружены в условное и произвольное животное существование и оскверняем невинные несовершенства природы скверной греха. И все же мы воистину «чада Божьи», и сквозь зло в природе, как и сквозь зло в человеке, просвечивает что-то от трансцендентного единства, в котором мы составляем одно целое в Боге. Наши серд­ца тянутся к нашим собратьям, которых мы видим глазами веры, потому что не только их воспринимаем в надмирной перспективе, но также и самих себя — зная, что мы такие же грешники, как и они. Потрясенные величием и благостью Бога, мы теряем часть претензий нашего претенциозного Я, а естественная жестокость нашей самоправедности смягчается чувствами жало­сти и прощения.

Нравственная эффективность религиозной жизни поэтому зависит от более глубоких основ, чем моральные апелляции к воле. Когда то, что сегодня мы слышим с амвонов, ограничивается только такими апелляциями, какими бы насущными и стра­стными они ни были, нам открывается порабощенность рационалистическим постулатам нашего времени. Закону любви не подчиняются лишь потому, что знают о его существовании. Если ему следуют вообще, то это потому, что перед человеком раскрылись и красота, и ужас жизни. Любовь, которую не вызовешь усилием воли, способна тем не менее расти, как естественный плод на древе, чьи корни достаточно глубоки, чтобы питаться от живительных родников под внешней оболочкой, а ветви достигают небес.

Любовь как прощение

Венец христианской этики — доктрина прощения. В ней выражен весь дух пророческой религии. Любовь как прощение есть самое трудное и недостижимое из всех нравственных завоеваний. И все же она возможна, если ее недостижимость и греховность Я полностью осознаются. Отсюда этика, завершающаяся в недостижимой возможности, рождает свой прекраснейший плод в виде доктрины прощения — требования терпеть зло в другом человеке без всякой мстительнос­ти, потому что сознается зло в самом себе.

Прощение есть нравственный успех, возможный только тогда, когда мораль восполняется в религии. Никакая безрелиги­озная мораль не способна закрыть пропасть, разделяющую людей согласно их противоборствующим интересам и природным, расовым и географическим особенностям, поскольку их моральный идеализм определяется этими факторами. И то, что ими действительно движет этот подлинный моральный идеализм, а не просто эгоистические и частные интересы, обеспе­чивает им прочное уважение к себе и делает беспощадными к своим врагам. Одна из причин, почему современные социальные конфликты своей жестокостью намного превосходят конфликты примитивных народов, состоит в том, что развитие рационализма придало больше универсальных претензий частным социальным интересам, чем то наблюдалось в примитив­ных обществах, не сумев при этом преобразовать ни одного частного интереса в интерес подлинно универсальной ценности. Следствие этого — то, что современные люди сражаются за свои интересы с яростью, на какую способны только люди, абсолютно убежденные в своей правоте. Поэтому все современ­ные социальные конфликты возникают во имя «культуры», демократии, справедливости — во имя любой мыслимой универ­сальной ценности. Чтение высказываний людей высокообразованных, философов, а также государственных и политических деятелей, связанных с мировой войной, рождает удручающее чувство рассчитанной неискренности всех их претензий. И хотя иные из их сантиментов были фальшивыми, предназначенными для обмана публики, но во многих поразительно раскрыва­ется ничтожество современной духовности.

Попытка современного секуляризма разрешить эту проблему отлично сформулирована проф. Джоном Дьюи в его изложе­нии собственной религиозной веры. Он предлагает избавиться от конфликтов и объединить всех людей доброй воли путем очищения их духовной жизни от якобы анахроничных наслоений исторического и традиционного характера. Это предложе­ние есть яркий пример веры современного рационализма в способность разума быть выше частных точек зрения реального мира, в которых коренится разум. Любое событие современной истории служит доказательством того, что современных идеалистов разделяют вещи куда более насущные и конкретные, чем устаревшие религиозные традиции. Современный коммунизм и современный национализм, оба — религиозны, оба со­временны и оба движимы дьявольским рвением, в котором сочетаются мелкие интересы и высокие идеалы. Существует ли рациональный способ смягчить или унять это рвение? Быть может, он доступен небольшой группе интеллектуалов, чей интеллектуальный идеализм основан на сравнительной нейтраль­ности и безопасности умственного труда...

В духовной жизни человечества ничто не может быть прискорбнее, чем жестокость тех, кто уверен в собственной непог­решимости. Если и есть в учении Иисуса какая-то доминирующая идея, то это Его осуждение самоправедности праведни­ков. Притча, обращенная к «некоторым, которые уверены были о себе, что они праведны, и уничижали других», превращала самую морально дисциплинированную религиозную группу того времени, фарисеев, о объект Его критика. По существу, создается впечатление, что Иисус находился в постоянном конфликте с порядочными людьми Своего времени и оправдывал Свое близкое общение с дурными людьми замечанием, что врач нужен не здоровому человеку, а больному. Частично под влияни­ем конфликта между ранней Церковью и синагогой, отголоска которого окрашивают евангельские истории, христианская традиция представляла фарисеев как особо закоренелых лицеме­ров. Эта традиция, по-видимому, отражает бессознательные попытки порядочных людей в христианской Церкви на протяжении веков избегать самообвинений. Инвективы против фа­рисеев одинаково приложимы к любой моральной аристократии любых времен.

Критика, направленная Иисусом в адрес порядочных людей, имела не только религиозный, но и моральный смысл. В глазах Бога они были гордецами, а в отношении своих собратьев — не знающими жалости и прощения. Гордыня была основой их немилосердия. Немилосердный раб в Иисусовой притче отказы­вается простить долг собрату-рабу, хотя его самого хозяин пожалел. Любовь прощения доступна только тем, кто знает, что они дурные люди, что им необходима милость Божия. Они живут в измерении более глубоком и высоком, чем моральная идеализация человека, чувствуют, что они, так же как и все вокруг, уличены в греховности святым Богом, и знают, что разница между добрыми и дурными людьми в глазах Бoгa несущественна. Св. Павел выражает логику таких религиозных ощущений следующим образом: «Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы, или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе. Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь». Когда живешь в таком измерении, пропасть между людьми преодолевается не прямо, не путем разрешения конфликтов на историческом уровне, но ощущением высшего трансцендентного единства и общим упованием на это единство. По этой причине религиозный идеал прощения более глубок и труден в осуществлении, чем рациональная терпимость.

Несомненно, терпимость — важное достижение разума и морали. И действительно, развивая личность способна оценить по достоинству позицию противника в такой степени, какая недоступна невежде с убеждениями. Но терпимости свойственно испаряться, когда превратности истории вынуждают беспристрастного наблюдателя принять ту или иную сторону в конфлик­те. Замечание Г.К. Честертона, что терпимость ость добродетель людей, не верящих ни во что, вполне справедливо. На­пример, идеал терпимости в современном либерализме продержался только в период бурного роста капитализма, пока не обострилась социальная борьба. Олигархия могла принять идеал терпимости, поскольку ее власти ничто не угрожало, а интеллектуалы принимали его, поскольку социальная стабильность создавала в обществе условия широкого нейтралитета, с точки зрения которого конфликтующие движения и противостоящие друг другу идеологии могли оцениваться беспристра­стно. Но обострение классовой борьбы в Европе почти полностью разрушило идеал терпимости традиционного либерализ­ма. Знаменательно, что в Германии, где современные социальные процессы резко выражены, секулярный либерализм был совершенно уничтожен. Только церкви, воспринимавшиеся вчерашними атеистами-либералами как анахронизм, оказались спо­собными сохранить остатки гуманности в условиях ужасных социальных потрясений, испытанных этой страной. Новейшая исто­рия Германии подтверждает наблюдения Ирвинга Бэббита:

«Честный мыслитель, каких бы взглядов он ни придерживался, должен прежде всего признать, что религия может обой­тись без гуманизма, в то время как гуманизму без религии не обойтись. Причину этого указал Бёрк, касаясь радикального изъяна в мировоззрении Руссо. Корни всей нравственной жизни лежат в смирении. Как только уходит смирение, его место автоматически занимают тщеславие и суетные мечты».

Иные скажут, что прощение врагов не более возможно, чем терпимость, что добиться его можно, разве что объявив все моральные и социальные проблемы, разделяющие людей, несущественными не только с божественной, но и исторической точки зрения. Тогда прощение становится возможным, но нежелательным. Тут христианская этика сталкивается с трудно­разрешимой проблемой. Религиозная этика, подобная толстовской, делающая прощение врагов суррогатом социо-моральных действий, полна опасностей. В России толстовский радикализм помешал движению в пользу политических реформ. Столь же опасен акцент, делаемый современной диалектической теологией на второстепенности нравственных и социальных вопросов. Жертвы несправедливости не могут отказаться от враждебности к угнетателям, даже если у них есть религиозное понимание относительности социального положения и по­каянное сознание собственной греховности. Только религия, переполненная романтическими иллюзиями, могла бы пытаться убедить негра, что справедливости у белого человека мож­но добиться, всего лишь простив его. Пока люди вовлечены в природные, греховные конфликты, они должны, оставаясь в пределах максимально доступных им нравственных границ, отстаивать то, что считают правым делом. Это значит, что они будут в конфликте с другими людьми. Пока не наступит Царство Божие, люди всегда будут противиться своим врагам, и вражда между людьми будет корениться не только в различиях, порожденных природой, но и в идеалах, которыми люди приукрашивают свои природные различия.

Прощение в абсолютном смысле есть, таким образом, невозможность — так же, как и все другие составляющие совер­шенной этики Христа. Если безусловно следовать словам Иисуса: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень», то ни один преступник не должен быть арестован. Любое общество, наказывающее людей за антисоциальные поступки, несет больше ответственности за их поведение, чём оно само осознает. Но невозможно отказаться от всех форм наказаний, даже когда такая ответственность осознается. Зато возможно обращаться с преступником в соответствии с подобным пониманием и ограничить самоправедность, обычно присущую блюстителям общественной нравственности. Точно так же возможно принимать участие в социальной борьбе, налагая на себя религиоз­ные ограничения, лежащие в основе духа прощения.

Дух прощения в социальных конфликтах не зависит от способности людей достигать абсолютного понимания, поднимаю­щегося над уровнем конфликта. Именно претензии на то, что такое возможно, и ведут к тому бешенству, каким отличается вся человеческая история. Людям надо лишь помнить, что существует трансцендентальная позиция, с которой «вся правед­ность наша —как запачканная одежда». В такой вере присутствует ощущение благости, которая не только воплощает вы­сочайшие понятия о человеческом добре, но и полностью затмевает их. Это ощущение развито в Книге Иова, где Бог отвер­гает попытки судить Его человеческими мерками справедливости и умеряет жалобы Иова, повергая его в изумление перед тайнами мира, недоступными человеческому пониманию.

Нельзя отрицать, что такая вера опасна для морали. Она способна побудить людей не заострять те моральные оценки, какие должны неизбежно делаться в человеческой истории. Но вера эта столь же необходима, сколь и опасна. Без нее люди всегда творят себе бога не только по человеческому подобию, но и наделяют его частными и субъективными человеческими пристрастиями, возбуждая в себе самоправедный гнев. Высший парадокс подлинного теизма в том, что только его сверх­моральные вершины могут предотвратить дегенерацию его моральных ценностей. Заслуга такой веры не только в том, что она разрушает людские претензии, но и дает гарантию против разочарованности в религии. Теизм со слишком сильным элементом гуманизма не способен вместить весь реальный мир в свою сферу смысла, потому что в природе происходят процессы, находящиеся в резком противоречии с высшими упования­ми человека. Поэтому такой теизм склонен постоянно растворяться в гуманистическом дуализме, побуждающем человека к бунту против природного мира, представляющего собой не более чем «тяжелую поступь слепой силы». Подлинно пророчес­кая вера достигает трансцендентности, в которой преодолен конфликт между человеком и природой, даже когда этот конфликт не поддается никаким попыткам разумного понимания.

Весьма поучительно, что наш век, начавшийся с замены теизма на гуманизм в качестве более прямого и недвусмысленного пути защиты человеческих ценностей, заканчивается серией международных и братоубийственных конфликтов, где грубо попирается достоинство человека. В таких конфликтах люди теряют все человеческие права. Их принадлежность к роду человеческому признается только в ее функциональном отношении к национальным и другим политическим целям, связан­ным с ними. Фашисты и коммунисты не только уничтожают друг друга, но и подвергают друг друга таким истязаниям и жестокостям, которые делают невозможным обычное уважение к чело­веческой жизни. Гуманизм, не поддержанный ничем, кроме очевидных признаков человеческой общности, рушится в тот мо­мент, когда истерия схватки уничтожает или затемняет эту очевидную связанность людей. Гуманистические ценности, кото­рые секуляризм пытается сохранить в качестве высших и самодостаточных, в буквальном смысле зависят от системы цен­ностей, простирающейся за пределы бытия. Мир ценностей, лишенный глубинного измерения, разрывается на части силами природы и истории, если он только не пребывает в лоне более обширной вселенной, высоты которой лежат вне сферы сиюминутных конфликтов.

Историческое христианство зачастую бывало не более плодотворным, чем секуляризм, в оценке временных и частных позиций людей и моральных ценностей с высоты Абсолюта. Дело в том, что тенденция к освящению относительных ценностей настолько сильна, что ни одна религия, даже с самыми прочными постулатами, не может избежать этого. Самый факт разделения христианства на различные конфессии, церкви и секты есть следствие влияния пристрастных исторических сия на универсальные постулаты пророческой веры. Католицизм — форма христианства, принятая прежде всего в романских и славянских странах, а также связанная с феодальной структурой общества. Несмотря на свои притязания на универсальность (и универсальные достижения, превосходящие достижения протестантизма), сегодняшняя католическая церковь, осо­бенно в Испании, Латинской Америке и в латинском мире вообще, стала духовным фасадом, за которым скрывают свою вет­хость и с помощью которого пытаются сохранить долю духовного достоинства загнивающие феодальные структуры. Като­лическая доктрина Церкви служит, по существу, постоянным дьявольским соблазном, поскольку она приписывает историческому и земному институту универсальную и абсолютную цен­ность. Не считая того, что этот институт действительно более универсален, чем отдельное государство, такие претензии ведут к тем же реакционным политическим последствиям, что и зак­лючения Гегеля, для которого Абсолют был воплощен в одном конкретном государстве. Учитывая огромную опасность таких религиозных притязаний, можно признать правоту Маркса, заявляв­шего, что «вся критика начинается с критики религии».

Протестантское учение не придает конкретному, историческому институту такой ауры Абсолюта. Оно не отождествляет Церковь с Царством Божиим, а историческую церковь — с Христовой Церковью. Истинная Церковь всегда пребывает в сфе­ре трансцендентности. Несмотря на такую разницу, протестанты часто впадали в куда более примитивную религиозную санктификацию относительных ценностей, чем католики. Подлинно наднациональная структура исторического института като­лической церкви спасла ее от некоторых ошибок протестантизма. Так, протестанты в Германии оказались более определен­ными сторонниками интересов конкретного класса, чем католики, которые, по существу, смягчали остроту социальной борь­бы и избежали опасности стать инструментом реакции в борьбе с силами социального радикализма. Тезис, что протестан­тизм вообще, а кальвинизм в частности находятся в каких-то особо близких отношениях с капитализмом, подобных тем, что существовали между католичеством и феодализмом, стал сейчас общепринятой истиной исторической интерпретации, не­смотря на модификации, которым подверглась эта теория с тех пор, как Макс Зебер впервые сформулировал ее. Связь протестантизма и католицизма с политическим спором между Север­ной и Южной Ирландией, которому способствуют еще и экономические, и национальные шотландско-ирландские разногла­сия, дает нам пример двух разновидностей христианства, вовлеченных в равной мере в политические конфликты различных национальных и экономических групп. По существу, религия испокон веков была настолько привязана к таким разногласиям и так усугубляла их, что наш секулярный век счел возможным устранить разногласия, уничтожив религию. Тут сказалось непонимание того, что все войны суть религиозные войны — ведутся ли они во имя земных идеалов, или нет. Люди не станут воевать во имя идеи, пока они не преданы ей «религиозно», т.е. пока идея не становится для них центром осмысленного мироздания. Это в одинаковой степени справедливо и в отношении якобы секулярного века, и откровенно религиозного.

Поэтому следует признать, что историческое христианство, как и другие религии, обычно уступает пристрастиям человеческой души и потворствует греховной склонности человечес­ких групп к самообожествлению. Критики христианства и вообще религии неправы только в том, что они приписывают такую тенденцию какому-то дефекту в самом христианстве или в природе религии, не понимая, с какой фундаментальной пробле­мой человеческой духовности они здесь столкнулись.

Какими бы ни были ошибки исторического христианства в этом вопросе, не подлежит сомнению, что религиозное освящение относительных и частных ценностей противоречит са­мому духу христианской веры. Интересно, что подъем в пророческой религии связан с критикой древнееврейских пророков в VIII в. до Р.Х. в адрес абсолютных религиозных притязаний своего народа. Пророки учили, что Бог, призвавший Израиль быть Его народом, может с таким же успехом заклеймить и покарать евреев. Историческая же религия не всегда оставалась верной таким религиозным воззрениям. И в самом деле, нелегко оставаться верными ей и одновременно сохранять ответственные взаимоотношения с различными историческими начинаниями человека, с помощью которых люди пытаются установить относительную справедливость среди противоречий и смут об­щественной жизни.

Преданность такой вере требует чувства долга и преданности любому делу, которое способно привести к максимальной степени относительной справедливости. Но она требует еще и духа прощения в борьбе, с которой неизбежно связаны попытки достичь справедливости. Подлинный дух прощения не часто встречается даже на индивидуальном уровне, а уж в коллективных взаимоотношениях его, естественно, можно видеть еще реже. Но он не невозможен, поскольку сознание своей внутренней греховности, даже тогда, когда Я борется с греховностью других, есть естественное следствие любого достаточно серьезного анализа жизни. Поверхностность современной жизни не располагает нашего современника к такому анализу. Поэтому ему свойственна самоуспокоенность по поводу сил анархии, живущих в душе человека. Но скрытое становится явным. События современной истории должны наконец внушить нашему современнику, сколь мало эта самоуспокоенность соответствует пугающим фактам человеческого бытия.

В неизбежной борьбе, через которую должно пройти это поколение, прежде чем наша цивилизация достигнет какой-то степени здоровья, будет важнее сохранить в пылу борьбы дух прощения, чем пытаться нащупать островки нейтралитета. Сама -широта социального охвата в технологическом обществе делает такие островки крайне узкими, и потому они служат пло­хой защитой против волн партийной борьбы, их периодически захлестывающих. Если гуманности суждено вообще уцелеть, она сохранится только в той степени, в какой наследие глубокой пророческой религии будет влиять на дух современного человека так, чтобы он мог воспринимать смуту наших дней, не впадая в отчаяние и стараясь без самооправдывающего гнева умерить их анархичность.

Дух современного человека слишком сильно испорчен романтическими суррогатами пророческой веры, унаследованны­ми от двух последних веков «эмансипации», чтобы оправдать надежду на то, что пророческое мировоззрение могло бы сильно повлиять на современную историю. Могут быть обстоятель­ства, когда оно сможет сказать решающее слово, и есть страны и народы, где его влиянию удастся смягчить остроту соци­альной борьбы. В целом это мировоззрение будет иметь не больше влияния в век секуляризма, чем гуманизм имел в века, когда религия деградировала до роли магии. Тем не менее, средневековый гуманизм содержал в себе очень важные зерна добра для будущего развития западной культуры.

Говорится, что «если надежды обманчивы, то страхи могут быть ложными», и потому прозрения пророческой религии могут оказаться способными в большей степени ограничить и смяг­чить жестокости нынешней социальной борьбы, чем это представляется на первый взгляд. Но даже если этого не случится, можно все же утешаться мыслью, что истины пророческой религии и христианства (в той степени, в какой христианство ос­тается подлинно пророческим) должны выстоять в бурях умирающей цивилизации, как ковчег уцелел во времена потопа. Рано или поздно воды потопа уйдут, и ковчег окажется на суше. Человеческая жизнь обладает достоинством только тогда, когда понимается как часть осмысленного мира, находящегося за пределами земной жизни. Именно жизнь в ковчеге пророческой религии должна рождать духовность любой культуры и любой эпохи, способную подчинить себе человеческую энергию. Поскольку анархизм человека есть нечто большее, чем анархизм животного мира, его нельзя ограничить только силами рациональной культуры. Энергия человеческого бытия, рождающая его анархизм, — это энергия чад Божьих. Ничто, кроме познания истинного Бога, не спасет их от нечестивых попыток самим сделаться богами и от жестокой демонизации своих собратьев только за то, что они подвержены тем же самым амби­циям.



[1] Никакому делу не воплотить полностью идею/ Плоть всегда отгораживает мечту от реальности (англ.).