Любак А. де. Драма атеистического гуманизма. М.: Христианская Россия, 1997 С.9-37, 85-96.

ЧАСТЬ    ПЕРВАЯ

ДРАМА   АТЕИСТИЧЕСКОГО   ГУМАНИЗМА

Глава    первая

ФЕЙЕРБАХ    И    НИЦШЕ

ТРАГИЧЕСКОЕ    НЕДОРАЗУМЕНИЕ

Восхитительна скульптура в Шартрском кафедральном соборе, изображающая Адама, тело которого, вo всей его первозданности, воз­никает из матери-земли из-под Важней длани, И уже в лике первого человека воспроизведены черты Того, Кто его вылепил из праха зем­ного. Притча в камне зримо и столь же просто, сколь выразительно передает таинственные слова Книги Бытия: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божиему сотворил его».

Христианское предание с самого своего зарождения не переста­ет истолковывать этот стих Писания. Оно увидело в этом стихе искон­ное свидетельство нашего высокого происхождения, основание наше­го величия. Разум, свобода, бессмертие, господство над природой — все эти исключительные характеристики божественны по своему про­исхождению и, будучи переданы Богом Его твари, сияют на лике пос­ледней. Изначально утвердив человека в образе Божием, каждое из этих властных свойств должно затем достичь полноты, дабы утвер­дить его в подобии Божием. Через них открывается человеку его высо­чайшее предназначение.

«Познай себя, о человек!» К этому всех призывала через своих учителей и апологетов Церковь первых веков. Повторяя вслед за Эпиктетом сократовское «gnothi seauton»[1], она преобразила этот призыв и придала ему глубину. То, что у античного мудреца было советом обра­тить внимание на мораль, становится призывом к преодолению мате­риального мира, к метафизическим рассуждениям. Познай себя, зовет Церковь, то есть познай свое благородство и свое достоинство, пойми величие своего существа и своего призвания, того призвания, что со­ставляет твое существо. Научись видеть в себе искру Божию, то, что сотворено для Бога. «О человек, не пренебрегай тем, что в тебе дос­тойно восхищения! Ты полагаешь, что ты ничтожен, но я научу тебя, что воистину ты — нечто великое!.. Будь бережен с тем, чем ты являешься! Почитай свое царственное достоинство! Ни само небо не было создано по образу Божию подобно тебе, ни луна, ни солнце, и ничто из всего сотворенного... Вот и выходит, что ничто из сущего не в силах вместить твое величие». Мудрецы скажут тебе, что ты — «микро­косм», маленький мирок с теми же началами и из тех же элементов, так же устроенный и в тех же ритмах колеблющийся, что и большая вселенная; от них ты узнаешь, что сделан по ее образу и подчиняешь­ся ее законам; они изображают тебя винтиком, самое большее — мо­делью, кратким описанием космического механизма. И, утверждая это, они совсем не обманывают тебя. Все, что они скажут о твоем теле и обо всем том, что они называют «природой» или «естеством», будет правдой. Но, если ты заглянешь глубже, да еще если размышления твои будут просвещены наставлениями святых книг, ты будешь пора­жен глубинами, что откроются тебе. Твоему взору предстанут непос­тижимые обширные пространства. И вскоре ты осознаешь, что ты в каком-то смысле бесконечно превосходнее всего этого великого мира и что в действительности «макрокосм» этот каким-то образом содер­жится в том, что представляется «микрокосмом»... In parvo magnus[2]. Можно подумать, что этот парадокс заимствован у одного из наших великих современных мыслителей-идеалистов. Ничего подобного. Фор­мула эта предложена была Оригеном, затем ее повторил Григорий Назианзин, а после него и многие другие. Святой Фома Аквинский пред­лагает равноценное истолкование этой фразы, замечая, что душа в этом мире «continens magis quam contenta»[3], и то же мы вновь слы­шим из уст Боссюэ.

Конечно, человек сотворен из праха и нечистот, или, выражаясь современным языком, у него животное начало. Церковь о том не забы­вает, чему служит подтверждением уже упоминавшееся место из Книги Бытия. Не приходится сомневаться также и в греховности человека. Церковь неустанно напоминает об этом. То уважение к себе, то осоз­нание человеческого достоинства, которое Церковь старается внушить человеку, не от верхоглядства и неискушенности. Подобно Христу, она знает, «что в человеке»[4] ...Но равным образом ей ведомо и то, что такое ничтожество его плотской природы нимало не принижает его призвания и что наносимые грехом язвы не в силах поколебать основа­ния, из которого вырастает это призвание, начало неотчуждаемого величия. Церковь думает, что ему должно следовать и в обстоятель­ствах нынешней, временной жизни, его следует выказывать в каче­стве источника свободы и как начало, потребное для противостояния силам зла. Она, наконец, усматривает в тайне Бога, ставшего человеком, залог нашего призвания и решительное освящение нашего вели­чия. Потому и возможно превозносить всякий день за литургией «дос­тоинство существа человеческого», даже не дожидаясь того, когда мы возвысимся, чтобы родиться вновь...[5].

Эти азбучные истины нашей веры кажутся нам сегодня чем-то банальным, так что мы часто даже не пытаемся вдумываться в их значение. Нам даже представить себе невозможно, как они должны были потрясать душу античного человека. Стоило лишь провозгласить их, и человечество воспрянуло духом, обрело надежду. Мучавшие его темные предчувствия, нанося ответный удар, еще сильнее обострили осознание его жалкой участи. Но человечество почувствовало себя ос­вобожденным. И понятно, что сначала и речи быть не могло об осво­бождении внешнем, например, о вызволении из-под гнета рабства. Су­ществование рабства определялось условиями технического и хозяй­ственного порядка, и потому сходило на нет, уничтожалось рабство постепенно, медленно, но верно, и под непосредственным давлением христианских представлений о человеке. «Бог, — мы вновь цитируем Оригена, — сотворил всех людей по образу Своему, всех и каждого в отдельности». С самого начала эта идея стала оказывать куда более глубокое воздействие. Так человек в своих представлениях о себе осво­бождался от онтологического рабства, обрекавшего его на покорное подчинение судьбе. Звезды, неуклонно следующие своими путями, оказывается, вовсе не управляют нашей участью роковым, неумоли­мым образом! Ведь у человека, любого и каждого, кем бы он ни был, есть прямая связь с Творцом, Владыкой самих этих звезд! Всякие силы, коим несть числа, все эти боги, духи, демоны, что опутывали жизнь человеческую узами тиранического произвола, вселяя в каждую душу смятение и страх, — обратились в прах, а то святое начало, которое было сокрыто среди них, не исчезло, но было обретено вновь, еди­ным, очищенным, возвышенным — в Боге-Освободителе! Отныне не только узенький кружок посвященных в некую тайну мог уповать на то, что удастся разорвать заколдованный круг: все человечество вдруг увидело свет в ночи, и этот свет даровал ему сознание царственной свободы. Нет рокового замкнутого круга! Нет слепой судьбы! Нет Eimarmene! Нет Fatum![6]. Бог потусторонний (transcendent), Бог — благодетель рода человеческого, открывает Себя в Иисусе, указуя путь, который ничто не в силах преградить. Отсюда это чувство облегче­ния, новой радости, наполняющей первые христианские тексты. Оста­ется только пожалеть, что эта литература в силу ряда непреодолимых (частично) причин так далека сегодня от нас, Какого богатства и какой мощи лишается наша вера без, например, тех торжественных гимнов и властных воззваний, так впечатляющих в «Protreptique» Климента Алек­сандрийского!

Но, двигаясь от столетия к столетию, в преддверии «нового вре­мени», мы обнаруживаем нечто странное. А именно: то же самое хри­стианское представление о человеке, некогда воспринятое как осво­бождение, начинает ощущаться гнетущим игом. Тот самый Бог, в Кото­ром человек узрел залог собственного величия, начинает казаться человеку неким противником, соперником, недругом человеческого достоинства. Слишком затянулось бы наше исследование, попытайся мы разобраться во всей этой веренице непониманий, искажений, даже уродства и предательств, попробуй мы выяснить, какому роду ослеп­ляющей нетерпимости и какой разновидности «'hybris»[7] они обязаны своим появлением. Исторические причины всего этого многочисленны и запутаны. Но факт налицо, он прост и весом. Подобно древним от­цам, великие средневековые учителя независимо от школ и направле­ний также превозносили человека, истолковывая то, чему всегда учи­ла Церковь, говоря о взаимоотношениях между человеком и Богом: In hoc homo rnagnificatur, in hoc dignificatur, in hoc praeeminet omni crea-turae![8]. Но внезапно все это перестало волновать человека. Напро­тив, он стал считать, что возвыситься и достичь самоуважения и впол­не освободиться он сможет лишь, если разорвет свою связь с Церко­вью, а затем и с Самим трансцендентным Существом, от Которого он, согласно христианскому преданию, зависел. Поначалу этот разрыв был похож на возвращение к античному язычеству, но движение в этом направлении углублялось и ширилось, так что в XVIII-XIX вв., пре­терпев ряд превращений, разрыв с Богом привел к самым дерзким и заразительным формам, превратившись в современный атеизм. Для аб­солютного гуманизма, признающего только человеческое и притязаю­щего на то, чтобы быть единственно истинным и достоверным, гуманизм христианский, христианская человечность заслуживают разве что насмешки.

Этот атеистический гуманизм ничуть не похож на жизнерадост­ное и грубо материалистическое безбожие, которое столь же обыденно и пошло, сколь и распространено всегда и повсюду, и которое не заслуживает особого внимания. Он противопоставляет себя также принципиально (но не скажешь, что и в своих плодах) атеизму безна­дежности, отчаяния. Поостережемся определить этот вид безбожия и словосочетанием «критический атеизм»  — тут эта дефиниция явно недостаточна и неполна. Ведь атеистический гуманизм, по сути дела, не выступает в качестве простого вывода из некоей умозрительной задачи и тем более не подает себя как чисто отрицательное решение вопроса: нет, дело изображается так, словно разум, достигнув зрело­сти, приступил к «пересмотру» вопроса о Боге и обнаружил, что при­емы, которыми он пользовался, то ли не достигли намеченной цели, то ли вообще обнаружили нечто, противоположное тому, во что так долго веровали. Явление, господство которого заметно в истории мыс­ли последних двух столетий, представляется одновременно и весьма глубоким, и очень произвольным. Тут замешан не только разум. Вопрос ставился как вопрос о человеке, и желательно было получить положи­тельный ответ на него. Человек устраняет Бога, чтобы лично вступить во владение своим человеческим величием, полагая, что оно непра­ведно присвоено кем-то другим. В Боге человек видит помеху, препятствующую завоеванию свободы.

Итак, современный гуманизм строится из неудовлетворенности и начинает с выбора. Чтобы определить его, можно взять слова Друдона, говорившего об антитеизме, противобожии. Только у Прудона этот антитеизм поначалу имел дело с общественной сферой, где он боролся с ложным представлением о Промысле. Это был отказ от примирения с экономическими противоречиями, порождавшими нищету, которые экономисты и собственники, по более или менее сознательному сгово­ру между собой, пытались выдать за нечто санкционированное небеса­ми и что они почитали и славили как гармонию. Прудон восставал пото­му не столько против Бога как такового, сколько против определен­ных попыток ссылаться на Его власть. Переходя впоследствии в сферу метафизики, он все-таки вводит в свою концепцию положение, глася­щее: «Бог — неисчерпаем»: та борьба, в которую человек вовлечен по необходимости и которая есть борьба с Богом, — «борьба вечная»; «пред­положение о существовании Бога» возрождается вновь и вновь «из дей­ствительности, окружающей человека»: всегда, после всяческих отри­цаний и отвержений, вновь восстает нечто превосходящее человека — Прудон в таких случаях предпочитает говорить о Справедливости — и, представ перед человеком, не позволяет ему счесть себя Богом. Пру­дон отказывается следовать за теми, кого он называет «гуманистами» или «новыми атеистами», и отказывается решительно, хотя и подда­ется их влиянию и заимствует у них манеру выражаться. Уж слишком они радикальны в своем антитеизме. В точке наибольшего своего со­средоточения этот антитеизм порождает величайший кризис нового времени, тот самый кризис, перед которым мы стоим ныне, чреватый хаосом, порождающим тиранию и коллективные преступления, обора­чивающиеся пожарами, развалинами и кровью.

ФЕЙЕРБАХ    И    РЕЛИГИОЗНАЯ    ИЛЛЮЗИЯ

Обратимся к двум личностям, которых можно считать важней­шими действующими лицами разворачивающейся драмы, — ив том, что касается происходящих по ее ходу событий, и в качестве ее сим­волов. Это два немецких мыслителя прошлого века — Людвиг Фейер­бах и Фридрих Ницше.

Никто сегодня не оспаривает величия носителя второго имени. Профессиональные философы относились к нему пренебрежительно, иногда вообще с раздражением его отталкивали, но в конечном счете он сумел навязать себя всем. Прошли те времена, когда о нем можно было написать, что это, мол, «этакий дерганый, чрезмерно возбуди­мый Гете». Что же касается Фейербаха, то он, напротив, занял по­четное место, в котором, впрочем, ему никогда не отказывали, в исто­рии философии. Но значение его состоит прежде всего в том, что он оказался связующим звеном между великим течением умозрительных рассуждений, созданным немецким идеализмом, и другим величай­шим течением мысли и деяния, носившим революционный характер. Это последнее течение и стало считаться его главным, пусть и не слишком законным наследием. Фейербах сокрушил построения Гегеля, но не основал коммунистического движения. Оказавшись между Геге­лем и Марксом, он, конечно, производит не слишком яркое впечатле­ние — тем не менее Энгельс считал, что во всем первом постгегель­янском поколении он был «единственным из философов, заслуживаю­щим изучения». И как бы то ни было, он во всяком случае то звено, которое связывает Маркса с Гегелем; как бы то ни было, он тот «пре­образователь», благодаря которому Гегель обнаруживается в Марксе, продолжившем и «перевернувшем» Гегеля.

В годы, последовавшие за смертью Гегеля в 1831 г., философс­кие споры сосредотачивались в основном на вопросе о Боге, и именно прежде всего по этому поводу, а вовсе не по политическим или соци­альным причинам и наметился раскол между правыми и левыми геге­льянцами. Фейербах очень скоро возглавил левых. Его мысли созвуч­ны идеям его друга, Фридриха Давида Штрауса, историка, исследо­вавшего происхождение христианства. Подобно тому, как Штраус пытался исторически осмыслить иллюзию христианства, Фейербах хотел психологически разобраться в религиозной иллюзии в целом, вообще вывести, как он говорил, тайну теологии из антропологии. Сво­ей «Жизнью Иисуса» (1835) Штраус, по сути дела, утверждал: Еванге­лия суть мифы, в коих нашли выражение устремления и упования еврейского народа. Фейербах говорит нечто подобное: Бог есть не что иное, как миф, выражающий устремления человеческого сознания. «У кого нет желаний, у того не бывает богов... Боги суть осознанные чело­веческие чаяния».

Для истолкования механизма подобной «теогонии» Фейербах обра­щается к гегелевской концепции «отчуждения». Но то, что Гегель относил к Абсолютному Духу, Фейербах, устанавливая связь между «иде­ей» и «реальностью», приписывает человеку во плоти и крови. Отчуж­дение, по Фейербаху, состоит для человека в том, что он оказывается «лишенным чего-то в сущности ему принадлежащего в пользу некоей иллюзорной реальности». Мудрость, воля, справедливость, любовь — все эти неопределенные и трудно исчисляемые атрибуты составляют самую суть человека, и, тем не менее, как это ни нелепо, приписыва­ются «как бы какому-то иному существу». Они переносятся достаточ­но самопроизвольно куда-то вовне человека, наводятся на некий вы­мышленный предмет, чистый плод воображения, и этому воображаемому объекту дается имя Бога. Таким образом проявляется собственная ра­зочарованность. «Мир отнимается, когда его обращают в сказку и пе­редают его содержание Богу. Бедный человек обзаводится богатым Бо­гом» или, точнее, истощает себя, обогащая своего Бога, опустошается, наполняя Его". Он «утверждает в Боге то, чего ему не хватает в себе». «Религия становится вампиром человечества, пожирающим его плоть и кровь».

Подобные выпады, впрочем, были неизбежны и потому для сво­его времени даже оправданны. Такое утверждение образует, согласно ритмике гегельянства, второй момент диалектики, фазу отрицания, антитезис, который является необходимым орудием для достижения синтеза, в коем человек должен будет обрести обогащенную сущность. Фейербах не мог предположить, что и этот — второй — этап не бу­дет преодолен. Не поносил он и религию минувшего, но, напротив, признавал ее «существенно важной формой человеческого духа». Не будь религии с ее поклонением некоему внешнему Божеству, и чело­век так бы и не сумел когда-либо выйти за пределы закрытого, темно­го, напоминающего клетку в зверинце сознания: ибо «сознание как таковое не существует, а присутствует в существе, способном посту­пать согласно своей сущности, своим наклонностям, способном осуще­ствлять задуманное». Сначала человек как бы раздваивается, теряет, так сказать, чтобы потом найти. Но отчуждение когда-то должно бу­дет остановиться. После религиозной систолы, так сказать, сокраще­ния, сжатия, когда человек отвергал себя, ему предстоит диастола, расширение сердца, в ходе которого «он вместит в свое сердце все то, что было отвергнуто». Когда-нибудь наконец придет час изгнания призрака. Размышление влечет за собой самопроизвольный порыв. Гря­дет царство человеческое.

Бог есть не что иное, по Фейербаху, как совокупность атрибу­тов, составляющих величие человека. Бог христиан — совершенство (и потому нигде человек не отчуждается так, как в христианстве, худшей из всех религий, как раз потому, что она самая возвышенная).

Этот Бог — «отражение человека, его зеркало», это — «великая кни­га, куда человек заносит свои возвышеннейшие мысли, свои самые чистые чувства». В одной максиме, которая напоминает закон трех состояний Огюста Конта, Фейербах написал:  «Бог стал моей первой мыслью, разум — второй, а человек — моей третьей и последней мыслью». Сущность человека в том, повторяет он, что это — высшее существо... Если божественность природы — основание всех религий, включая христианство, то божественность человека — окончательная  и последняя цель... Поворот в истории произойдет тогда, когда человек осознает, что единственным Богом для человека является сам человек. «Homo homini Deus!»[9].

Итак, заметим, что этот «гуманист», коим является Фейербах, не говорит того, что очень скоро скажет Макс Штирнер: Ego mihi deus[10]. Он в итоге верит в то, что сущность человека, с ее заслужива­ющими поклонения атрибутами, содержится не в отдельном, рассматриваемом абсолютно человеке, но в общности, в коллективном суще­стве (Gattungwesen[11]), на место которого иллюзорная религия помещает иллюзию какого-то, якобы существующего вовне Бога, что низводит человечество до состояния праха, являющего собой россыпь отдельных организмов, и предоставляет, таким образом, каждого из этих индивидуумов самому себе, так что каждый из них волен действовать как естественно обособленное, сводимое к себе и замкнутое на себя существо; ибо «человек стихийно постигает свою сущность, в себе — как личную, в Боге — как свойственную биологическому виду человека», «в себе — ограниченность этой сущности, в Боге — ее без­граничность». Но в той самой мере, в какой он, отбрасывая подобные химерические воззрения, подключается к общей сущности, принимая в ней деятельное участие, в той же мере он и уподобляется Богу, в той самой мере и происходит его обожение, становление истинно богоподобным. Начало, собирающее вокруг себя истинную религию, есть, следовательно, принцип практического действия:  это закон любви, побуждающий индивидуума отвернуться от себя, чтобы, повинуясь этому закону, обрести себя в причастности к сообществу себе подобных. Итак, это принцип альтруистической морали. Ибо в конечном счете «различие между человеком и божественным есть не что иное, как различие между отдельной личностью и человечеством». Это значит, что Фейербах достаточно защищен от обвинений в восхвалении эгоизма.

Не менее успешно он защитил себя и от обвинений в восхвалении атеизма. В той мере, в которой это слово имеет отрицательный смысл, безбожником его не назовешь. По Фейербаху, атеиста скорее следовало бы считать идолопоклонником, хотя в идолопоклонстве ча­сто обвиняют истинно верующего. Ведь человек, лишенный веры в божественность ценностей, ощущает потребность прилепиться к некоему фиктивному предмету, становящемуся для него объектом поклонения:

«Настоящий атеист не тот, кто отрицает Бога как субъект; без­божник — тот, для кого атрибуты божественности, такие, как лю­бовь, мудрость, справедливость, ничего не значат. А отрицание пред­мета вовсе не равнозначно отрицанию его качеств. Атрибуты обладают собственным, самостоятельным значением; их ценность заставляет че­ловека признавать эти атрибуты; они овладевают человеком, непосред­ственно воздействуя на его разум в качестве истин как таковых; они сами для себя — собственные подтверждения и доказательства, они суть сами для себя залог... То или иное качество божественно не пото­му, что присуще Богу; Бог должен обладать таким качеством, чтобы не быть несовершенным... Если Бог как субъект определяем, а атрибут выступает в роли определителя, то в действительности совсем не пред­мет, но его атрибут представляется имеющим ранг высшего бытия, божественности».

Итак, чтобы не жертвовать любовью к «Богу», мы должны жертво­вать «Богом» ради любви. Сообщается также, среди прочего, нарочи­тая тайна религии. Она состоит, судя по всему, в «пышном разоблаче­нии сокровищ, сокрытых в природе человека; это признание в его сокровеннейших мыслях, прилюдное раскрытие тайн, таинств его любви».

Будучи, следовательно, далеки от неверия в дух христианства, которое есть религия совершенная, мы, наконец, узнаем его тайну. Фейербах сначала хотел назвать свою книгу «Сущность христиан­ства», являющуюся первой из его работ, где выражается беспокоив­шая его идея, формулой этой идеи — Gnethi seauton[12]. Подробность воистину знаменательная. Его атеистический гуманизм, таким обра­зом, оказывается покровом, наброшенным на древнее предписание, некогда начертанное Отцами Церкви. Открыть человеку его собствен­ную сущность, дабы дать ему веру в себя — такова единственная цель Фейербаха. Но ради достижения ее он полагает необходимым отрица­ние Бога христианского сознания. В конце своей жизни он пишет сле­дующее:  «Я не рассчитываю после своей смерти остаться в памяти человечества, бывшего основной темой моих размышлений. Я жертвую всем прочим... Я не вижу, что мне удалось добавить хотя бы мысль к рассуждениям сознательного человечества». Приходится отметить, что он не слишком преуспел.

Фейербах лишь создал школу. Энгельс говорит о чрезвычайном «впечатлении освобожденности», охватившем множество молодых людей его поколения в ноябре 1841 г. после прочтения «Сущности христи­анства». Ученики Гегеля вели тогда ожесточенные споры о противоре­чии: «И один толчок сразу же обратил его в прах. Это было необыкно­венно вдохновляюще. Восторг был всеобщим, — пишет Энгельс, — все мы немедленно превратились в фейербахианцев». Энгельс вряд ли пре­увеличивает. В то время и в самом деле переживалось впечатление некоей новой определенности: вот, мол, совершенно ясное открове­ние, и будто некая пелена упала с глаз; словно бы подводилась черта под окончательным итогом тысячелетних споров, которые, в конечном счете, оказались беспредметными; как бы вышел срок всем вымыслам религиозной веры и измышлениям идеалистической умозрительности. Вопрос о человеке получил разрешение: не было больше нужды ис­кать ответы на него в потустороннем мире.

Еще живее восприняла Фейербаха Россия, отозвавшаяся востор­женнее самой Германии. Белинский, непререкаемый авторитет, наста­вник молодых поколений, открыл Фейербаха и Штрауса. Герцен по­том рассказывал, как Фейербах, прочитанный им в Новгороде, произ­вел в нем внутреннее преображение, заставив сменить «мистицизм на самый безжалостный реализм». В  1843 году Бакунин, будучи тогда в изгнании в Швейцарии, заявляет, что коммунизм есть не что иное, как воплощение в социальной сфере фейербаховского гуманизма; Бакунин превозносит Фейербаха за произнесение величайшего слова о религии, подобное которому не сумел отыскать Гегель, — слово это «покончило наконец с божественным миражом» и вернуло на землю те блага, которые были отняты у нее небесами; он принял учение во всей его целостности, вульгаризировав его спустя сорок лет. Уподоб­ляя Фейербаху Огюста Конта, он восхваляет встречу этих «двух вели­ких душ», которые, однако, «никогда не имели случая поговорить друг с другом», и пишет в своей небольшой брошюре «Бог и Государство»: «Небо религии есть не что иное, как мираж, в коем восторжен­ный человек по невежеству своему и по вере обретает свой собствен­ный образ, но преувеличенный и обращенный, то есть обожествлен­ный... Христианство есть религия по преимуществу, которая выставля­ет и высказывает в полноте своей природу, собственную сущность всех религиозных систем, обедняющих, угнетающих и уничтожающих человечество в пользу божества... Бог является и человек уничтожается, и чем величественнее божество, тем ничтожнее человечество. Такова история всех религий; таков плод всех божественных вдохновений и установлений. В истории имя Божие есть ужасающая дубина, под стра­хом которой всяческим образом вдохновленные люди, великие гении понуждались к отказу от свободы, достоинства, разума и процветания людей...».

Поначалу и Карл Грюн, находившийся тогда в Париже, где он искал убежища, стал проповедником этого учения. В то время как Руге пытался обратить в эту веру Луи Блана, Грюн хотел добиться того же с Пьером Леру. Это не удалось; но в пылу своего рвения он вообра­зил, что ему удалось взять реванш, преуспев в куда более важном обращении, — завоевании души Прудона; но если это и было так, то лишь частично. В 1844 году Маркс выступает с истолкованием «Рели­гии будущего» в одном из клубов Лозанны. В Англии активным пропа­гандистом был Энгельс; он выступал в качестве защитника своего учи­теля в атеистических кругах, близких к Карлайлу, в результате чего мисс Эванз (псевдоним — Джордж Элиот) стала переводить «Сущность христианства». Что касается следующих поколений, то здесь следует назвать Чернышевского, предтечу русского коммунизма, который при­знавал Фейербаха первым из своих великих западных учителей. Но учеником, затмившим всех прочих, стал Карл Маркс.

В «Святом семействе», написанном совместно с Энгельсом и вы­шедшем в свет в 1845 году, Маркс в пылких выражениях чтит своего наставника за то, что тот изничтожил «старинный вздор», вернул че­ловеку подобающее ему место. Наверное, Фейербах никогда не углуб­лялся в какие-либо экономические вопросы. Он отчетливо понимал, какие социальные следствия вытекают из его доктрины, но развитие этой темы предоставил другим. Молодежи, изнемогавшей от рефор­маторского зуда и рвавшейся в бой, он отвечал: «Я если и исцелен, то только от головных или сердечных болей, а насколько мне известно, страдает более всего у людей желудок, и все, что не направлено на устранение этого основополагающего зла, не более чем ворох беспо­лезного хлама. Но ведь и полное собрание моих сочинений в этой куче? Увы, да! Но не стало ли чуть полегче с той хворью, той самой, что в животе, куда она попала из головы? Я вот что на этот раз скажу всем тем, кто набрасывается на меня из-за головных и сердечных недугов человечества. Я предлагаю: осознанно завершить восстановление веры в себя». Фейербах, следовательно, вовсе не мог считать себя основа­телем марксизма, создавшим его до того, как он стал так называться. Тем не менее он воистину «духовный отец» этого учения.

Маркс в действительности мог позволить себе рано порвать с боль­шей частью своих «младогегельянских» друзей, довольствовавшихся умозрительными дерзостями и политическим радикализмом; столь же просто было порвать ему со своим собственным прошлым, усматривая в умствованиях своей молодости одно только умозрение, а прощаль­ные слова, произнесенные в их адрес, означали в лучшем случае объяв­ление войны собственным ранним работам, среди которых и статьи, вдохновленные явно или неявно Фейербахом. Но он так никогда и не отойдет ни от одного из трех умозаключений, на которые навела его «Сущность христианства». Они навсегда останутся для него чем-то ре­шенным. При случае он, правда, всегда старался раскритиковать док­трину Фейербаха; но все эти упреки ни в малейшей степени не ставят под сомнение ее положения: учение обвиняется лишь в неполноте, неопределенности, чрезмерной отвлеченности. Маркс не доволен, что Фейербах изображает религиозное отчуждение деянием в каком-то смысле метафизическим, вместо того, чтобы истолковать его более позитивистски, как социологический факт. Он силится преодолеть то, что Энгельс называет непочтительным словцом «пошлости», чтобы за­менить, как говорит Отто Руль, «материализм объективных данных о природе» «материализмом общественных положений». Пользуясь вы­ражениями того же Энгельса, Маркс хотел заменить «отвлеченный культ человека, составляющий средоточие новой фейербахианской религии, наукой о реальных людях в их историческом развитии». Так же ведет он себя и по отношению к человеческой сущности, стараясь рассеять тот таинственный ореол, которым окружено это понятие у Фейербаха". Он как бы стремится стереть в своих мыслях все, за исключением идей об экономических приемах и тактике классовой борь­бы. Однако никакое иное философское или религиозное влияние не смогло изменить Маркса глубже, чем тот тезис о гуманистической метафизике, который он заимствовал у своего учителя. Даже не го­воря уже о зрелых его годах, в этом тезисе он сразу и навсегда обрел нечто определенное, некую точку отсчета. Остается, посему, справед­ливым мнение, что «духовно Маркс вышел из гуманистической рели­гии Фейербаха». Маркса без Фейербаха не понять. Духовный факт этот чреват отягчающими последствиями и входит в число обстоятельств, господствующих над нашей эпохой.

К тому же Маркс не довольствовался почитанием того, что он именовал «проявлением гениальности» и превозношением Фейер­баха как второго Лютера в истории эмансипации человека. Не удов­летворился Маркс и заявлением, что Фейербах зашел «много даль­ше, чем какой бы то ни было теоретик, не переставая оставаться теоретиком и философом», после чего «критика религии была, в сущности, завершена»; ему показалось явно недостаточным про­вести в своей работе 1844 года «Святое семейство» настоящую адво­катскую защиту против мнений Бруно Бауэра, обогатив ее дифи­рамбами, уже использованными им в напечатанной анонимно осуж­дающей статье под названием «Лютер как судья в споре между Штраусом и Фейербахом». Он не только воспроизводит религиоз­ную критику своего учителя в своей социальной критике, но и сам принимается за нечто подобное, разбирая мирскую, «профанную форму» отчуждения, чтобы придти к выводу, что человечество должно устранить государство подобно тому, как оно устранило религию. Маркс приложил Фейербахово понимание религии к об­щественной жизни.

Для него также  «человек создал религию, а не религия — человека»; но религия в действительности есть сознание и переживание человека, который то ли еще не нашелся, то ли уже потерялся. Таково «основание для религиозной критики». Верно только, что:

Человек не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur (вопрос чести), его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеоб­щее основание для утешения и оправдания. Она претворяет в фантас­тическую действительность человеческую сущность, потому что че­ловеческая сущность не обладает истинной действительностью... Ре­лигиозное  убожество  есть  в   одно  и  то  же  время  выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердеч­ного мира, подобно тому, как она — дух бездушных порядков. Рели­гия есть опиум народа.

Борьба, которая была затеяна против религии, обернулась «борь­бой против этого мира», против «мира сего, извращенного, для коего религия есть духовное благоухание».  «Атеизм есть гуманизм, со­средоточивающийся на себе давлением религии». Формула совершен­но фейербаховская. Но для того, чтобы человек однажды сумел осво­бодиться от мистических иллюзий и от всех зол, навязываемых ими, он должен, считает Маркс, преобразовать общество, потому что оно представляет собой плохо устроенную социальную организацию, что и является истинной причиной веры и, тем самым, человеческого от­чуждения. Или,  скорее, социальная отчужденность и духовная — две разновидности одного и того же, их суть во взаимозависимости, они взаимообусловливают и порождают друг друга, и нельзя понять одно, не постигнув другого. Вот почему их взаимная борьба содержит средство к ее прекращению, «Единственно, что разделяет меня с Фей­ербахом, — писал Маркс в письме к Руге от 13 марта 1843 года, — так это то, что он, на мой взгляд, придает слишком большое значение природе и слишком малое политике». Снова «Немецкая идеология»: «Фейербах не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая, непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состоя­ния, притом в том смысле, что это исторический продукт, результат Деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй... Фейербах никогда не добирается до реально существующих деятельных людей, а застревает на абстракции "человек"... Он не дает критики теперешних жизненных отно­шений».

Проповедуя практические способы освобождения человека, Маркс, следовательно, утверждает себя, так сказать, «большим фейербаховцем, чем сам Фейербах». Он обеспечил себе успех среди рево­люционных кругов и до конца своей жизни посредством подобного дополнения метода хранил верность своим первоначальным побужде­ниям. Учение Маркса, которое никогда не было плоским натурализ­мом, всегда куда меньше интересовалось духовным существованием человека, чем его материальной жизнью. Тем не менее, его коммунизм подает себя единственной конкретной реализацией гуманизма; он весь­ма осознанно утверждает себя в качестве некоего целостного реше­ния, разрешающего весь вопрос о человеке в целом; действуя в реаль­ности вещей, но превосходя ее, марксизм выказывает себя не только общественным явлением, но и духовным феноменом. Именно в этом и состоит его величие, но в том же заключается и его зловещий радика­лизм; потому-то даже здравые составляющие этой доктрины оказы­ваются в нездоровом, роковом климате, этим-то и порождается, преж­де всего и главным образом, противостояние этого учения христиан­ству. «Религия рабочих — безбожие, — писал Маркс, — потому что она намерена восстановить божественность человека».

Из совокупности французского социализма, английской полит­экономии и немецкой метафизики могло бы родиться и нечто совер­шенно иное, совсем не похожее на нынешний марксизм, не обрети Маркс себе учителя в лице Фейербаха. А тот решительным образом был замешан в одном из уклонов гегелевской системы. Как о том уже писали, до того, как Гегель стал правоверным, то есть «правым» геге­льянцем, усматривающим в догмах символы своей философии, он ка­кое-то время являл собой образчик гегельянца-»левака», не останав­ливающегося перед разрушениями, чтобы очистить место для истины и правды. В первых своих сочинениях, устанавливая наличие необхо­димости, в силу которой человек поначалу мыслит себя «вне своего сознания», он делает краткое, но очень ясное замечание, которое слов­но бы намечает будущую двойную программу для Фейербаха и Марк­са: «Достанет ли у нашего времени неизрасходованного достоинства, чтобы отвоевать и вернуть в собственность человеку, хотя бы в теории, те сокровища, что были промотаны ради небес, и хватит ли у эпохи силы, чтобы настоять на этом своем праве и защитить это достояние?» Вторая часть этой программы как бы предполагает, что ее пер­вая часть уже выполнена. Фейербах для Маркса ценен чрезвычайно, и никто иной не смог бы заменить его. Игра слов, которую пустил в оби­ход Арнольд Руге, — эту шутку повторяли Карл Грюн и сам Маркс, — представляется историку символом глубочайшего смысла: на пути к марксистскому раю, в преддверии его находится «чистилище» Фей­ербаха".

НИЦШЕ    И    «СМЕРТЬ    БОГА»

Ницше напечатал свою первую книгу в том самом году, когда умер Фейербах. К этому философу Ницше особого почтения не питал. Так что, если он и получил что-то от того, кого он более чем не признавал, то это произошло помимо его воли, через посредство двух его учителей: Шопенгауэра и Вагнера. Составленные между 1844 и 1850 годами шопенгауэровские «Parerga» несут на себе явный отпеча­ток сильного впечатления, произведенного на их автора чтением «Сущ­ности христианства». Что же касается Вагнера, то прежде чем он был «посвящен в трагический и глубокий смысл мира сего и бренность его образов» благодаря прочтению «Мира как воли и представления», его, да-да и его тоже, успел соблазнить Фейербах. Когда он писал свои «Воспоминания» — те самые воспоминания, гранки которых правил сам Ницше, — он вновь обратился к «единственному настоящему и сво­еобразному философу нашего времени» и «представителю радикально­го и категорического освобождения личности». И прежде чем отда­литься от Фейербаха, он не только задумал, сообразуясь с учением Фейербаха, пьесу «Иисус из Назарета», драму, которая осталась нео­конченной, не только посвятил тому же Фейербаху свой труд «Искус­ство и религия», но и нашел в нем вдохновение, побудившее его со­здать своего Зигфрида, которого г-н Рене Бертло назвал  «восхити­тельным воплощением героя, в том смысле, в каком это слово понимал Ницше». Приходится также,  не особенно удивляясь, согласиться с тем, что Ницше, с точки зрения великого синтеза, который он осуще­ствил и завершил в «Воле к власти», дает такое истолкование веры в Бога, которое весьма напоминает фейербаховское, отличаясь от после­днего разве лишь тем, что добавлен элемент страсти.

Религия предстает как бы некоей разновидностью психологи­ческого расщепления. Бог, по Ницше, есть не что иное, как отраже­ние человека. Тот, в определенных состояниях, в чрезвычайных усло­виях, осознает власть, силу внутри себя, то есть любовь, которая его возвышает. Но, поскольку такие чувствования представляются ему Удивительными и поскольку они, несомненно, бывают весьма скоротечными, человек не осмеливается приписывать самому себе эту силу и эту любовь, превращая их в атрибуты некоего сверхчеловеческого существа, коему сам человек чужд. Он, таким образом, размещает в Двух сферах две стороны своего собственного естества: обыденный аспект, слабый и жалкий, попадает в область «человеческого»; аспект же уникальный, сильный и удивительный передается в область, кото­рая называется «Богом». Тут же проявляется и разочарование челове­ка в себе самом, в том лучшем, что в нем есть. «Религия есть пример изменения личности». Она является процессом унижения человека. Все самое существенное в проблеме человека сводится к выправлению этой фатальной склонности, чтобы «постепенно вновь обрести те высокие и благородные состояния души», которые мы неподобающим образом утратили, обеднив сами себя.

В христианстве этот процесс достигает совершенной полноты и самоунижение человека доведено до крайности. Всякое благо, всякое величие, всякая истина, которыми располагает человек, воспринима­ются им как милость, как благодать. «Это достойная сожаления исто­рия: человек обрел начало, во имя которого можно презирать челове­ка; он изобрел мир иной, дабы мочь порочить и осквернять самого себя; в сущности, он никогда не понимал, что это ничто, как и то обстоятельство, что это ничто, некий "Бог", какая-то "Истина" зас­тавляет судить и осуждать его собственное существование...».

В конечном счете, отвращение Ницше к христианству и ко вся­кой вере в Бога дает себя знать не только в процессе его интеллекту­альных исканий. Оно еще более сильно проявляет себя как стихийное, самопроизвольное чувство, почти инстинктивное, которое он выразил в труде «Ессе homo»: «Атеизм, — говорит Ницше, — для меня не явил­ся результатом какого-то случая и ничуть не был событием в моей жизни: для меня безбожие — нечто само собой разумеющееся, нечто инстинктивное». Созвучно своим тогдашним настроениям, он мечтает о какой-то организации атеистических сил. Так что и у этого нового действующего лица великой драмы, в которой ему уготована была одна из главных ролей, и еще более явственно, чем у Фейербаха с ученика­ми, атеизм в самих своих корнях является антитеизмом, безбожие — противлением Богу, противобожием.

Ницше полагает доказанным, что Бог не может «жить» нигде, кроме как в сознании человека. Но тут Он гость нежеланный: Он есть «мысль, перед которой склоняется все, что было правым». Чтобы избавиться от этой мысли, Ницше призывает отбросить предпосылки ее существования, выявив ее всего лишь как идею и показав, как она образовалась, как она сумела удачно устроиться в разуме и совести и «набрать вес». Такой «исторический отказ» станет «единственно определяющим и решительным». Без него все возражения бесполезны, ведь и без такого отказа сомнение существовало всегда, но всегда будут; требовать, несмотря ни на что, еще лучшего доказательства, чем то, которое побуждает к отказу. Так вера, не вырванная с корнем, не упустит случая при первой же возможности пустить вновь ростки"5. Не показал ли эту возможность Кант? После того, как Кант в своей первой «Критике» взломал «решетку клетки», каковою является вера в Бога, возвратился к тому же самому, вместе с постулатами своей морали, пнулся, чтобы вновь стать узником". У него, видите ли, были на то факты, доказывающие существование некой непознанной силы, не­кой непостижимой направленности. В итоге его критика не могла не остаться неполной и несовершенной: ведь она так и осталась умозри­тельной и не приводящей к какому бы то ни было решению. Кант не кто иной, как интеллектуал, «рабочий философии»: это человек, которому надлежало освободиться одним волевым поступком. Он дол­жен был решиться на это. Вера в Бога, особенно та что внушается христианством, оборачивается укрощением человека, ее плод - унижение человека (Zahmen): Кант виноват в том, что он, не отняв у чело­века эту веру, не возвысился (Zuchten) сам и не позволил возвыситься человеку. Посему и следует твердо и решительно провозгласить «смерть Бога».

Это выражение о «смерти Бога» знакомо и в более традиционной теологии, в которой оно используется для обозначения Голгофской дра­мы. Ницше определенно напевает вновь знакомую мелодию, ту самую, что из лютеровского хорала: «Сам Бог умер». Нет сомнений в том, что ему ведомо, как с этой формулой обошелся Гегель. «Это жесткое сло­во[13] вместе с тем и сладчайшее», — говорил Гегель; он присвоил это выражение, чтобы преобразить его в категорию своей собственной мыс­ли, сопрягая многократно Христа, Который был умертвлен и воскрес, и человеческий разум, которому положено пройти через отрицание, дабы воссоединиться со вселенским, универсальным духом: «умосозерцание Великой Пятницы», смерть «абстрактного Бога» необходим; для жизни Бога конкретного. При этом Гегель ссылается на Паскаля высказавшего «в упрощенно эмпирической форме», но в смысле, край­не далеком от ницшеанского, и уж с совершенно другими намерения­ми, подобную мысль: «Природа такова, что она повсеместно ставит знак утраченного Бога — и в человеке, и вне человека». То же выра­жение встречается также и у писателей-мистиков, например, у Якова Беме или Ангелуса Силезиуса: любовь, поется в гимне этого после­днего, «увлекает Бога в смерть», «Бог умер, чтобы жить в тебе». Но совершенно не очевидно, что именно это услышал Ницше. Задолго до него Вагнер, в трилогии «Нибелунги», изобразил гибель расы богов. В одном из писем, наверняка, известном Ницше, Шопенгауэр выражал­ся словами, которые должны были напомнить Ницше собственную ма­неру выражаться — в письме Фрауэнштедту от 21 августа 1852 года читаем:

«По-вашему, "вещь в себе" — это абсолют, накидка из онтологического доказательства, в которой гарцует Бог евреев. А вы, вы ше­ствуете пред нею, подобно царю Давиду перед святым ковчегом, с плясками и песнопениями, вознося хвалы всему и вся. И более того, несмотря на вышеупомянутое определение, которое должно оставать­ся непоколебимым («существо изначальное, вечное, у коего не было начала и которое не может погибнуть»), она остается прекраснейшим и лучшим из всего барахла и хлама у Канта. Что касается меня, то она производит на меня впечатление трупа, и когда я улавливаю, вот, как в вашем письме, зловоние мертвечины, у меня пропадает всякое тер­пение».

Несомненно, Ницше знал и о вопле ужаса, ознаменовавшем за­кат античного язычества: «Великий Пан мертв! Великий Пан мертв!» Он должен был вычитать это у Генриха Гейне — этот писатель был в числе любимейших у Ницше — там, где поэт показывает «катастро­фу», которой должна закончиться германская мысль. Гейне пишет, с обычной для себя иронией:

«Наше сердце преисполняется волнующего сочувствия, ибо сам старый Иегова приготовился умирать. Мы хорошо узнали Его с тех пор, как он вышел из своей колыбели в Египте, где он рос среди боже­ственных телят и крокодилов, луковиц, ибисов и священных кошек... Мы уже распрощались у обелисков и сфинксов на берегах Нила с дру­зьями Его детства, чтобы затем в Палестине обрести божка-царька бедного пастушеского народца... Мы наблюдали его позднее в сопри­косновении с ассиро-вавилонской цивилизацией — он отвергал тогда ее страсти, как чрезмерно человеческие, отказываясь от извержения гнева и мести хотя бы потому, что не было охоты разражаться громом из-за всяких пустяков. Мы видели, как он эмигрировал в Рим, в сто­лицу, отменившую все виды национальных предрассудков и провозг­ласившую небесное равенство для всех народов — он нашел прекрас­ные слова, чтобы противопоставить их старому Юпитеру, и строил козни до тех пор, пока тот не удалился, добравшись, благодаря своим интригам, до власти, он с вершины Капитолия правил градом и ми­ром, urbern et orbem… Мы наблюдали его очищающимся, все более одухотворяющимся, становящимся отеческим, милосердным, благоде­тельным к роду человеческому, человеколюбивым... Ну чем не спаси­тель!

Что, не слышите, как прозвенел колокольчик?[14] На колени! Пред­лагаются таинства Бога, который умер».

Но, если Ницше и знал о всех своих предшественниках, смысл, который он придает фразе «Бог мертв», звучит по-новому. В его устах это не просто констатация факта. Тем более это не жалоба или издевка. Тут предлагается выбор. «Положим, — говорит Ницше, — что наш вкус, решающий  не в  пользу христианства,   сам  по  себе  еще  не доказательство». Это деяние, поступок. Столь же ясный и столь же жестокий, сколь безжалостен сам убийца. «Смерть Бога для него не только ужасное деяние, она — желанна ему». Если Бог мертв, дела­ет он вывод, «так это мы убили его». «Мы — убийцы Бога».

Большинство людей всего этого не замечает. Они принимают за безумца любого, кто пришел сообщить им нечто новое. Есть две, весь­ма обширные категории: верующие и пошлые безбожники. Первые, не понимая того, о чем им говорят, совершенно этим не обеспокоены. Вера удерживает их, так сказать, в слепоте и глухоте. Они продолжают гре­зить наяву в мире, который уже пробудился. Вторые, которые никогда ни во что не веровали, отличаются большим чувством иронии. Никогда они не предполагают чего-либо живого по ту сторону чувственной жизни. Ницше хотел бы вырвать их из бездумности, беззаботности, он желает, чтобы они увидели пустоту, воочию разверзшуюся у их ног, и потому обращается с ними резко и беспощадно. Что же касается веру­ющих, то. напротив, пока они просты и смиренны, он ведет себя с ними сдержанно, словно опасаясь причинить им страдания, которые они будут испытывать, узнав слишком много нового. Ему нужна толь­ко добрая воля, и он как будто говорит им: имейте в виду, я лишь собираюсь раскрыть вам свою тайну и вовсе не хочу отнять у вас ваше сокровище... Сам он, следовательно, также поначалу выказывает себя безумцем. Смятенное удивление или насмешки — все это, чтобы по­давить сомнение в своем послании, и только. Да и сама огромность, непомерность этого послания... «Я пришел слишком рано, — заявляет он, — мое время еще не настало». Это потому, что «события самые важные — они же и самые запаздывающие». Итак, он в итоге провоз­глашает некую «ужасную новость», из числа самых пугающих и самых новых. «Он нужен в смутные времена, он нужен при звездном свете, он необходим во времена деяний, тех самых, которые свершаются, чтобы быть рассмотренными и решенными». Он будет необходим мно­гие века, может быть, тысячелетия, до тех пор, пока тень умершего Бога не рассеется окончательно и не обнажит стены пещеры, в кото­рой прозябает масса человеческих существ.

Смерть Бога! «Это важное событие еще в пути, еще на марше, оно еще не достигло слуха людей». «Солнце уже зашло, но его после­дние, закатные лучи еще освещают небо нашей жизни». Уже между тем вышли из огромной толпы самые проницательные, еще робкие, безмолвные. Странное зрелище представляется их взору. Кажется, что «все стало невесомым». Или, вернее, создается такое впечатление, что солнце навсегда ушло за горизонт. «Наш обветшавший мир теперь в любое время кажется им слишком сумеречным, слишком подозрительным, слишком чуждым, слишком отжившим». Еще не вполне разобравшись и не понимая, что ничего не изменилось, они испытывают такое чувство, которое внушает им, что раз уж солнце скрылось, то неми­нуема катастрофа, которая уничтожит все, чем они жили. Боясь при­знаться, что совершено вопиющее преступление и что они — его со­участники, эти первые прозорливцы начинают лепетать: «Как же нам теперь быть? Ведь мы же и моря не увидим теперь. Кто бы нам дал какую-нибудь губку, чтобы прочистить горизонт? Как быть, когда мы порвали цепь, которой эта земля крепилась к солнцу? Не станем ли мы все время падать? Вперед, назад, в стороны? Да есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы в некотором беспредельном небытии? Раз­ве не ощущаем мы дыхания бездны на своих лицах? Ведь нас уже бьет озноб, не правда ли? А что впереди? — разве только ночи? ночь, ночь, ночь и опять ночь?» И лишь очень немногим, из числа тех редких душ, кои постигли удел человеческий, удается справиться с головокружением. Поначалу оно терзает и их, ведь и они — всего только люди, или хотя бы потому, что им видна огромность приключения и потери, которыми оно чревато. Но уже очень скоро они обретают учи­тельскую искушенность. Их энергия оказывается под стать их прони­цательности. Лишь вполне ясновидящим удается извлечь уроки из по­кушения, на которое они решились, вполне отдавая себе в том отчет; они же способны преобразить преступление в подвиг.

Итак, мы предоставили слово Ницше. Слово это не исчерпыва­ется вполне надменным признанием его Заратустры: «О вы, пред кем я открываю все мое сердце, о друзья мои: если существуют боги, как же вынесу я, что я сам не бог?». Не сводится оно целиком и к при­вычной для Ницше манере говорить «нет» всему, чем он дорожил, что почитал, чтобы отделить себя от всего. Шарль дю Бо на одной из страниц своего дневника удачно распознает один из важнейших оттен­ков этой манеры. Он замечает, что Ницше ополчается прежде всего на те удобства, что слишком часто извлекаются из веры в Бога:

«Бог, мог бы сказать Ницше, есть тот, кому мы доверили покры­вать наши изъяны, истолковывать нам, где и в чем мы делаем не то. Поэтому, говоря словами его Заратустры, которые отзываются эхом и в других его сочинениях: "они пока еще не знают, что Бог мертв...". Награ­да за расставание с идеей Бога — в отказе от тех слишком уж больших выгод, которые предлагаются этой идеей. Ницше как бы не переставая провоцирует нас, имея в виду вопрос более глубокий, нежели просто вопрос о том, каков предел человеческой выдержки: о человек, выдер­жишь ли ты удар, в состоянии ли ты выдерживать все новые и новые обрушивающиеся на тебя удары, и вполне вероятно, что после какого-нибудь удара у тебя не останется ничего, только совершенная, абсолют­ная нищета? И по ту сторону ее,.. сможешь ли ты, испытывая эти самые лишения, ощутить изобилие?»

Заратустра сказал ученику:  «Подлый демон, тот, что в тебе демон, который любит существование послаще и говорит тебе: есть какой-то Бог». Можно осмелиться и отвергнуть такие уговоры, эти нашептывания, можно расхрабриться и «выдержать удар». Но «дер­жать удар» — дело куда более великое. Ницше здесь изобретает ка­кую-то новую разновидность стоицизма. Если уж он решительно воз­желал остаться «без Бога», — это выражение, получившее такую поддержку в советской России, восходит к нему, — то не только для того, чтобы выстоять перед неминуемыми бедствиями, но для того, чтобы избавиться от себялюбивых радостей. Явившись сначала как чув­ство инстинктивного бунта, атеизм, е конечном счете, представился ему «итогом тяжелых и исполненных опасностей борений». «Если мы не превратим. — говорил он, — смерть Бога в грандиозное открытие для себя и в непрестанную победу над собой, над нами самими, нам придется расплатиться за эту утрату». Есть в нем, замечает Ясперс, «какое-то вселенское отрицание, какая-то беспредельная неудовлет­воренность любой стороной бытия, и этот напор неудовлетворенности и отрицания соединяется с такой страстью, с такой волей к пожертво­ванию, что, кажется, вот-вот и будет достигнута та же глубина, кото­рой достигали великие религии, до которой доходила вера пророков». Так отрицание обращается в положительное побуждение, в порыв, и "мы искушаемся его величием.  «Зачем веровать, если на то есть боги?» — говаривал еще Заратустра. Лишившись Бога, в Коем чело­вечество покоилось, на Которого оно полагалось, человечество отны­не обязано двигаться вперед, утверждаться. Оно приучено веровать. «После того, как не стало Бога, одиночество становится невыноси­мым, нужно взять Его обязанности на себя высшему человеку». Он сам может вытянуть себя из небытия и превзойти в себе человечес­кое. Испытав свою выносливость тем, что он подверг сам себя про­клятию, он восстанет, осознавая и осуществляя свою божественность. Бог умер, да здравствует Сверхчеловек! Угрызения совести и отчая­ние будут преодолены верой, тем же порывом:

«...Чем и как мы утешимся, мы. мертвецы средь мертвецов? Тем, что мир почитает самым священным и самым мощным из всего, чем он владеет, пока не придет тот день, когда польется кровь из-под наших ножей... Кто нам очистит эту кровь? Какие искупления, какие свя­щенные игры сможем мы изобрести? Величие этого деяния чрезмер­но велико для нас. Не станем ли мы сами богами, просто присвоив подобающие им песнопения? Никогда не бывало деяния более величе­ственного; и для тех, кто родится после нас, если они будут, само это

Дело, сама эта история будет выше какой бы то ни было иной исто­рии...»

В такой перспективе «свободные души» могут ликовать. Подоб­ное откровение воистину отвечает их «веселой науке». Пугающие сумерки на их глазах внезапно превращаются в зарю. Они испытывают чувство торжества: ведь они стали «освобожденными людьми, от кото­рых более ничто не защищено». Самая большая опасность, которая им грозит, это отказ от того пути, на который они встали. Сам разла­гающийся труп Бога для них вовсе не знамение смерти; это знак неко­ей гигантской линьки, этакой крупномасштабной смены кожи. Бог ве­лит обнаружить себя в человеке, по ту сторону добра и зла. Мощь героической решимости! Смысл всех вещей обращается в свою противо­положность. Вот, наконец, уходят навсегда «двадцать столетий проти­воестественности и насилия над человечностью». Может начаться воз­вышенное приключение:

«...Сумев постичь то, что старинный бог умер, мы почувствуем на своих лицах лучи, которыми освещает нас новая заря. Сердца наши преисполнятся благодарности, удивления, сочувствия, согласия... Вот, наконец, если и не ясный, то все же вновь свободный горизонт — вот, наконец, корабли наши могут отправляться в странствие по вол­нам, навстречу любым опасностям; всякая проба отмечается первород­ной новизной переживания; море, наше море, вновь открывает перед нами все свои просторы. Может быть, оно и не было никогда "настоль­ко" морем».

«Я лишь есмь и хочу быть, — скажет Заратустра, — с ясным небом и вольным морем».

РАЗЛОЖЕНИЕ    ЧЕЛОВЕКА

Подобный взрыв лиризма, да еще сопровождающийся столь по­ражающими своим величием обещаниями, заразителен. После Ницше даже люди его поколения, отнюдь не лишенные всяческого благород­ства и отвергавшие вульгарное и самодовольное безбожие, стали мучиться потребностью обходиться без Бога. Этой потребностью вдох­новлена, например, мысль Дитриха Хайнриха Керлера, заявившего: «Даже если бы можно было доказать математически, что Бог суще­ствует, я бы не хотел, чтобы Он существовал, поскольку это ограничивает меня в моем величии». Простого отрицания, как у Мартина Хайдеггера, уже было недостаточно: надлежало превысить подобное отрицание, чтобы совершенно исключить опасность возврата к утверждению, то есть нельзя было даже оставлять какую-то возможность для самой постановки вопроса о Боге. И вот уже в одной из штудий, наделавшей совсем недавно немало шума в Германии, Макс Шелед заговорил о «постулированном атеизме» как существенной характерис­тике современного человека.

Но еще больше на самом деле тех, кто все еще неотчетливо, туманно, по-фейербаховски, полагает, что «вопрос о существовании или несуществовании Бога — это вопрос о существовании или несуществовании человека. Это — Николай Гартманн, который убежден, что если есть некий Бог, то человек исчезает «как этическая сущность, как личность». Многие утверждают вместе с Ницше, что «человек, может быть, будет всегда все более и более возвышаться, начиная с того момента, когда он не станет более производить себя от Бога». Именно это провозгласил Эмиль Бергман на языке конноза­водчиков, заявив, что «можно выводить не только породы животных, но и Человекобога»... И те, и другие видят себя потомками Прометея, объявленного ими «первомученником». Они узнают себя в этом ге­рое, который выступил против богов. Сами же они, в свою очередь, хотели бы «убить Бога», дабы мог здравствовать человек, живя, нако­нец вполне человеческой жизнью, в созерцании «сверхчеловеческо­го» а атеизм представляется этим наследникам Прометея неминуе­мым и обязательным основанием того высокого идеала, что предлага­ется ими этому новому человеку: это либо идеал разума и любви, либо идеал силы и героической жизни. Они могут во всем расходиться меж­ду собой и даже непримиримо воевать друг с другом, но затевают они все это, чтобы сойтись в одном и том же стремлении к отвержению, к отказу от Бога.

Чтобы достичь  своей  цели,   и  те,   и другие  довольно  часто обращаются к богатствам, которые были накоплены многими поколе­ниями историков и мыслителей: они черпают из сокровищниц диалек­тики, генетики, психологии, истории мысли,  религиоведения. Однако их тяжкий труд на три четверти оказывается бесплодным, ибо они не слишком утруждают себя соблюдением методических требований ин­теллектуального труда. Их манит более деятельный путь. Не учил ли их еще Фейербах, что гегелевский синтез знаменует собою «конец клас­сической философии»? Сам он после этого, правда, хоть и оказался «истинным победителем над одряхлевшей философией», но «так ни­когда и не перестал быть философом». Как скажет о нем Дюринг, он не преодолел себя, ибо не сумел «изгнать из своей крови университет­ский яд, к которому сам он добавил заразу гегельянства». И вместо того, чтобы делать дело самому, он, согласно любимой поговорке Ге­геля — «Сова Минервы появляется с наступлением сумерек», — лишь поучал своих юных учеников, оказавших, кстати, впоследствии,  на него давление, предоставляя им возможность непосредственно дей­ствовать: ведь «мы еще не зашли настолько далеко, чтобы перейти от теории к практике». Между тем, очень скоро Маркс, сочтя себя че­ловеком более «реалистическим», чем учитель, дошел до провозгла­шения взаимозависимости между своей духовной отчужденностью и своей отчужденностью в миру и обществе, то есть стал утверждать, что теряет себя в Боге в результате эксплуатации, которой его под­вергают другие люди. Отказавшись, таким образом, от чрезмерного продолжительного «застоя»  «в умозрительных измышлениях», он пришел к выводу:  «Не критика, но революция — движущая сила ис­тории», чтобы дать, наконец,  свою знаменитую заповедь:   «До сих пор философы только объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». «Огонь философии», — скажет в свою очередь Энгельс. И с тех пор все истинные марксисты, усвоившие вместе с Марксом и Фейербахом как мысль самого Гегеля, так и вытекающие из нее следствия, с презрением отвергают системы «профессоров»  ради подготовки к практическому действию. Если вспомнить Ницше, то разве он, выставляя себя «философом с причудами», не так же расправлялся со всякими умозрительными рассуждениями по поводу гарантий триумфа жизни? Не так же презирал всякую «профессорс­кую философию»? Известно, что он не очень-то сдерживался, когда можно было привязаться к тем, кто «жевал жвачку высшего знания», к пошлым «работникам философии», или, как говорил Вагнер, к «носилыцикам философии», слывущим «искателями истины».

Более не созерцается действительность ради раскрытия ее сущности и, уж тем более, нет попыток обобщить тот или иной предмет. Долой, говорят, «такое низменное раболепие», «Мир истины мы упраздним»; «нет никакой правды». А не есть ли сама идея истины нечто вроде еще одной тени мертвого Бога? «Может быть», наоборот, «ложь божественна?.. Не может ли ложь, искусственное внедрение некоего чувства, представлять для нас какую-то ценность, какой-то смысл, быть какой-то целью?». Во всяком случае, культ ясности, про­зрачности, блеска должен заменить искания истины. Двигаясь к цели, которую мы имеем в виду в нашем отрицании, давайте будем верны своему выбору. Если Бог и в самом деле мертв, то что же как не фаль­шивые божества все эти «разум»,  «нравственность»,  «правда», кото­рые только на Нем и держались? Воистину, для них наступили «су­мерки»... «Агрессивный отказ от права на существование, отличного от надчеловеческого», отрицание некоей «онтологической гармонии, пред­шествующей тому, что я хочу; ненависть к понятному, познаваемому, к последним причинам, к абсолютному практическому порядку — все это влечет за собою решимость убить Бога. Нет более ценности как таковой, как объективной сущности. И не надо, нельзя, чтобы она была. Ибо все это нелепо в своем подчинении какому-то закону,  «чистое сознание», «незапятнанная совесть» не более чем ложный идеал или лучше сказать, лицемерный идеал, выдуманный бессильными. Нужно жить. Но «жить — значит: изобретать». Надо развиваться. Но «развиваться — это творить». Изобретательство, творчество — вот два слова, что определяют отныне дело подлинной, достоверной философии. В этом-то и должно состоять «больное сознание, дурная совесть современной эпохи». Подавляются, сокрушаются и уничтожаются унас­ледованные ценности, чтобы внезапно являлось новое, и лепило бы, и месило бы себя по-своему. В деле этом, которое всегда будет обновляющимся, не все будет происходить лишь в мыслях:  философ — это «боязливая взрывчатка, всего опасающаяся», это «буян, творящий культуру на цезарианский манер», «его миссия «повелевать и устанавливать закон, его искания — творчество, его творение — законодательство, его веление истины есть воление власти».

Хотя и совершенно по-другому, и, ставя совсем иные цели, ницшеанство, конечно, как и марксизм, революционно.

Понятно, что в таких условиях драма, родившаяся в сознании людей должна была претерпеть стремительное развитие, выйти за пределы мысли и превратиться в драму кровавую. Ницше, в конце кон­цов объявил об этом. Его предсказания были озарениями бдительного пуха превращенного безумием в пророка. «Я предсказываю, — сказал он на закате того периода жизни, который был прожит им в ясном сознании, — пришествие трагической эпохи». «Мы услышим о вере­нице разрушений, о бесконечно длинных перечнях развалин и беспо­рядков», «вспыхнут такие войны, подобные которым земля никогда прежде не видела», «скоро Европа окутается тьмой», мы свидетели «поднимающегося черного прилива»... «Готовится, благодаря мне, — опять писал он, — катастрофа, имя которой я знаю, имя которой я не говорил... Вся земля тогда будет корчиться в судорогах».

Короче говоря, заключает он, «грядет пришествие нигилизма». Однако все это, в сущности, результат, проявление отнюдь не только чисто внутреннего, хотя и глубокого кризиса. Ибо «мысль пред­шествует деянию, как молния — грому». «События, прежде чем про­явиться во внешней исторической действительности», разворачиваются в духовной реальности, и то, что произойдет завтра, «не должно удив­лять внимающих движению духа». Не ранее, чем что-то будет потрясе­но и сокрушено в глубине души человеческой, содрогнутся и обрушатся ее внешние исторические ценности. «Смерть Бога» должна вызвать роко­вой контрудар. Мы свидетели того, что Николай Бердяев, также наде­ленный «пророческим» даром, который у него к тому же соединен с точ­ностью диагностики, справедливо именует «саморазрушением гуманиз­ма». Мы находимся в процессе опытной проверки верности утверждения: «Там, где нет Бога, там уже не остается места и для человека».

И во что, в конечном счете, обратились высокие притязания этого самого гуманизма, и не только на деле, но даже в мыслях его привер­женцев? Во что превратился человек этого атеистического гуманиз­ма.  В какое-то существо, которое боязно даже назвать «существом». В нечто, не имеющее более внутреннего содержания, в этакую клетку протоплазмы, которая целиком растворяется в толпе, превращаю­щейся в массу. «Социально-исторический человек» не более чем чистая абстракция за пределами общественных отношений и той ситуации, в торой и которой этот «человек» определяется. И потому нет в нем ни постоянства, ни глубины. Потому-то не надо ему искать безмятежного пристанища,  нет нужды притязать на раскрытие некоей ценности, которая бы во всех отношениях впечатляла. Ничто не мешает использовать его в качестве материала или инструмента для подготовки к какому-то будущему обществу, либо же обеспечивая в настоящем то же самое господство какой-либо привилегированной группы. Ничто не мешает и отбросить его как нечто совершенно бесполезное и ни на что не годное. Остается, впрочем, возможность задуматься над образами сильно отличающихся типов, внешне кажущихся противоположными, вроде тех, которые преобладают, например, в системах, истолковывающих все через биологию или экономику, разнящихся меж собой, смотря по тому, верят они или же нет в какой-то смысл и в какую-то цель человеческой истории. Но за всевозможными различиями всегда скрывается одно и то же. Этот человек буквально растворен: он разложился, исчез. Неважно, во имя ли мифа, диалектики ли ради; теряя правду, он теряется сам. И в самом деле: нет больше человека, ибо нет больше ничего, что было бы выше человека.

Что уж говорить только о провале? Надо ли жаловаться на какие-то грубые извращения, более чем действительные и более чем очевидные? Среди всех последователей Маркса — никого, кто бы унаследовал его гений. Наследию Ницше не повезло еще больше, и не приходится сомневаться, что сегодня пророк Заратустра оказался бы первым из проклинаемых, и это в силу причин, многие из которых были названы самим Заратустрой. Но искажения эти не так уж и важны по сравнению с предательством как результатом некоей роковой порчи154. Безбожная человечность не может кончить иначе, чем банкротством. Этот человек — уже не тот человек, лик которого освящен божественным лучом. Divinitas in luto, tanquam imago in spesule refulget[15]. Стоит исчезнуть источнику света, и отсвет тотчас исчезаете «Достаточно разрушить все то, что в нашем подлунном мире имеет отношение к вечности, чтобы вместе с этим уничтожились всякая глубина и все действительное содержание мира сего». Бог для человека не просто какая-то норма, возлагаемая на человека, дабы тот ею руководствовался и исправлялся: это — Безусловность, в Которой человек имеет опору и основание, это Любовь, к Которой он прилепляется, это Потустороннее, из Которого он произошел, он Вечность, дарующая человеку ту единственную среду, в которой он способен обитать или в каком-то смысле то измерение, в котором человек обретает свою глубину. Если человек становится сам себе богом, он может некоторое время питать иллюзии: мол, он возносится ввысь, он раскрепощается, но восторженность эта мимолетная! На самом деле ведь это Бога он унижает, и сам он очень скоро оказывается униженным. Очень скоро древние силы Судьбы,  побежденные было христианством, вновь начинают отягощать человека. Есть такие, которые поэтому решают, им удалось возвратиться в ничем не ограниченный рай; другие, более проницательные, торопятся объявить, что Судьбу и нельзя было победить, что она изначально стоит за всем, и что она есть цель всего, то единственное богатство, оставшееся у человека, — постараться, силясь преобразиться в некую «восторженную мысль», принять это за единственный выход; надо стараться полюбить Судьбу: ego Fatum, amor Fati[16]. Есть и такие, что упиваются жизнью, сила которой представляется им всемогуществом, они спорят между собой, биясь о заклад, о все более и более возвышенных победах: одному из них очень скоро пришлось заметить, что «небытие присуще человеческо­му существу в самой его сути», он им еще скажет, что поражение начертано уже на самой их сущности, что они суть не что иное, как «существа-для-смерти...»

«О, небо надо мною! — восклицает человек, пребывающий во власти иллюзии. — Какое чистое и высокое небо!» Ибо нет вечного паука, нет и паутины разума, и ты, о небо, становишься местом пляс­ки божественных случайностей, игорным столом, божественным игор­ным столом для игры этих божественных случайностей и божествен­ных игроков! Или, вот еще другие его грезы: «О земля, что перед нами! Земля освобождения и приобщения! Земля, обещающая нам прометеевские свершения! Нам отныне принадлежит твоя красота, ибо нет в небе над тобою ига, уготованного для нас, нет вечного закона, который бы мог помешать нашему взлету! Но восходит день над тобою, день примирения, он ознаменует конец истории, когда человек и при­рода будут праздновать свое соединение!». Он и не видел, что Тот, против Которого он святотатствовал и Которого он изгонял, истинная причина всей его мощи, всего его величия. На краю этих грез о тоталь­ной эмансипации он так и не заметил пугающего, и уже совсем близко­го, порабощения. Трагическая незрячесть, которая, без сомнения, не могла не принести плод смерти.

Существовали да и существуют формы атеистического гуманиз­ма, отличные от кратко описанных нами. Но в том, что касается ны­нешнего воздействия на души (по сравнению, например, с позитивиз­мом,  им можно пренебречь. И не потому, что это воздействие неза­метно, напротив, оно было очень велико, а потому, что в нынешнем мире они уже не представляют собой творческой силы. Критический атеизм, либеральный атеизм, атеизм явочным порядком, он же лаицизм...— все это черты уже умирающей эпохи. Они нередко сохраняют в себе, подобно деизму, прямыми наследниками которого они являют­ся, многое из ценностей христианского происхождения, но так как ценности эти отрываются от своего корня, они становятся немощными в своих проявлениях и в том, что касается силы, в том, что относится к их подлинному значению. Дух, разум, свобода, правда, братство, справедливость — все эти великие слова, без которых нет истинного человечества, нет настоящей человечности, понятия, которые были знакомы античному язычеству, которые нашли свое основание в хри­стианстве, очень скоро становятся чем-то безжизненным, ибо как толь­ко в них перестают видеть отсвет славы Божией, они сразу же иссушаются, не получая более живительных соков, которыми питала их вера в Бога. Остается лишь пустая формальность. Очень скоро от них остается лишь нечто подобное далекому от жизни идеалу, которому якобы следуют, но тут вспоминается жесткое остроумие Пеги, так высказавшегося о кантианстве: «кантианство ничем не запятнало сво­их рук, но вот если бы еще у него эти руки были». Без Бога, и сама правда — идол, и справедливость — идол. Чистейшие и обескровленнейшие идолы пред лицом вновь восстающих идолов плоти и крови; абстрактные идеи против коллективных мифов, скрывающих под со­бой могущественнейшие инстинкты. «Обмолоченная пшеница», как о том было сказано. И поэтому лаицизм такого современного общества                  очень часто оказывается, пусть почти всегда и невольно, колыбелью великих революционных систем, разрастающихся, как снежная лавина.

Прежде, чем стать социальными или политическими фактами, эти великие системы становятся системами жизни. То, что их вдохновляет, не лишено благородства. И в верных догадках тоже нет не­достатка. То, на что они нападают,  зачастую того заслуживает, критика, высказываемая такими системами, бывает очень проницательной, в ней зачастую соединяется глубина с точностью. Да и многое из предлагаемого такими системами не лишено своеобразного обаяния и не может не впечатлять своим величием, чем скрадывается мысль об ужасах, которыми пришлось за все это заплатить. Мы н намереваемся ни вдаваться в обсуждение, ни пытаться анализировать, наша цель — вывести на свет то странное отрицание, которое лежит в основании всех таких интеллектуальных систем и которое является их неизлечимым пороком. Конечно, сами те затруднение на которые эти системы ополчаются, более чем реальны, и нам следует поберечься от искушения пользуясь поводом продемонстрировать неспособность этих систем решить выбранные ими задачи по-человечески, чтобы вообще отказаться от обсуждения общественных и духовных проблем. Ведь мир, который вызывает у них отвращение, слишком часто не заслуживает того, чтобы называться христианским, если и возможно какое-то употребление этого определения, то разве что в чисто социологическом значении, да и Бог,  отвергаемый ими, не более чем карикатура на того Бога, Которому мы поклоняемся. Равно верно и то, что многие из поддающихся привлекательной силе этих систем не слишком понимают все их содержание; они не желают видеть ничего, кроме формул мирского обустройства, оставляющих религиозную проблему в стороне или решающих ее как-то по-иному. Как же мало тех, кто распознает глубинную суть течений, которым влечет и различающую мощь которых так просто, apriori, со счетов не сбросишь. Отрицание, которое пред нами, ни в коей мере не есть  нечто  меньшее,  чем фундаментальный  факт;  это обстоятельство, более важное и более основополагающее, чем историческое событие или отвергнутые мысли. Потерпев поражение в какой-то одной своей форме, оно воскресает в ином облике и вновь обретает свой ревностный пыл, благодаря совершенно непредска­зуемым взаимовлияниям или взаимоналожениям. И шагу не ступить, чтобы не наткнуться на него. И пока оно продолжает угрожать, сам человек остается опасным.

Поставив свой точный диагноз, приведенный нами несколько выше, Николай Бердяев заговорил о нашей эпохе как о «конце Ре­нессанса», который должен смениться чем-то вроде нового средне­вековья. «Новое средневековье»? Предположение вовсе не представ­ляется невозможным, но формула эта допускает двоякое истолкование. Ибо в прошлом, в те средние века, которые нам известны из исто­рии, существовала смесь двух начал: варварства и Церкви, силив­шейся перевоспитать варваров, обращая их к Богу. Возвращаемся ли мы к варварству, которое, без сомнения, будет очень отличаться от варварства древних, но которое столь же безусловно станет чем-то несравненно более ужасным, ибо это будет оснащенное техникой и централизованное варварство, варварство, умышленно бесчеловеч­ное? Либо же мы сумеем вернуться к Богу, но уже в совсем иных сопутствующих обстоятельствах, в углубленном сознании и ради мно­го более свободного и много более величественного взлета. Это всег­да проповедовала и проповедует та же самая Церковь, Бога Живого, сотворившего человека по образу Своему. Вот, находящийся по ту сторону всего того, о чем мы суетимся и хлопочем, великий вопрос, встающий перед сегодняшним днем.

 

c. 85-96.

Глава      третья

ДУХОВНАЯ    БИТВА

У каждого века свои ереси. Всякая эпоха видит также, как обнов­ляются принципы нападок на веру. Уже в течение очень долгого времени — с самого своего возникновения — христианство непрестанно подвергается нападениям, но не всегда с одной и той же стороны, да и противники, как и используемое ими оружие, не остаются неизмен­ными. То пытаются расшатать исторические основания, на коих утвер­ждаемся мы, верующие: библейская критика и толкование, история христианских источников и истоков, сами догмы и учреждения Церк­ви становятся полем битвы. То бой переносится в метафизическую плос­кость. Само существование некоей высшей действительности вне и над вещами мира сего тогда отрицается или объявляется непознаваемым; мысль замыкается на своих имманентных позициях; или, скорее, она притязает, напротив, на распространение по всему пространству бы­тия, полагая, что ничто не должно оставаться вне той кучи, в которую разум, обязанный все постичь, стаскивает свои трофеи, и вслед­ствие этого, а не в силу предварительных возражений против той или иной догмы, исчезает сама идея тайны, в которую веруют. Историки и метафизики зачастую в свою очередь влияют на политиков или копи­руются ими: одни предъявляют свой счет Церкви, приписывая ей соб­ственную тягу к господству на земле; больше таких, кто, не удовлет­воряясь противлением любому вмешательству Церкви в дела государ­ства, хотел бы уничтожить какое бы то ни было влияние христианства на ниву дел человеческих, а самые рьяные доходят до отвержения ради блага государства того различия между временным и мирским, с одной стороны, и духовным, с другой, коим этот мир обязан Еван­гелию. Наконец, имеются возражения против существующего общест­венного устройства; эти возражения сильны и настоятельны, и они становятся самыми многочисленными и преобладающими. Но ведь еще совсем недавно не было ли первейшей заботой многих апостолов дока­зать, демонстрируя католическую социальную доктрину и стремясь реализовать ее в обществе, что религия не «опиум народа», что Цер­ковь не безразлична к участи человека на этой земле и что, будучи матерью всем, она ни в коем случае не есть партия, связанная с бога­тыми и могучими?

Однако никакие из вышеперечисленных нападок ныне не явля­ются опасными (хотя и по отношению к ним мы не имеем права ослаб­лять свою бдительность). Существует главное направление враждебно­го удара. И оно не всегда на первом плане, не всегда явственное, ибо нападение на самом деле не использует какое-то затруднение истори­ческого, метафизического, политического или социального порядка. Дело здесь в вопросе о христианской духовности. Это целостная чело­веческая проблема. Сегодня христианство сражается не только с на­падками на сами его основания или на какое-то из его следствий: удар направлен в самое сердце его. Христианские представления о жизни, христианская духовность, подход, опирающийся на внутренний мир, который прежде любого частного поступка и прежде любого внешне­го движения, определяет христианина — вот в чем дело. Какими роб­кими кажутся при этом те люди, которые, скажем, воюют с Церко­вью, но хотели бы сохранить Евангелие, или те, которые притязают на отказ от всякого подчинения любой власти, но всякий раз все-таки провозглашают начала, имеющие своим источником христианство! Они пытаются убедиться, что «можно сохранить преимущества христиан­ства, перестав быть христианами».  «Вольные мыслители», еще такие несмелые, еще такие не очень «вольные». Те, кто теперь следует за ними, используют арсенал уже известных насмешек по поводу их нелогичности, ибо они были заняты тем же самым, за что осуждают верующих; последователи издеваются над предшественниками. Первые в последних не видят ничего, кроме  «тени от тени». Они не желают следовать тем, кто питался ароматом пустого сосуда. Всё это — хрис­тианство, которое ими отвергается и вместо которого они выбирают нечто иное. Сами они заполняют этот сосуд совсем другим напитком. Они уже не говорят того, что еще недавно говорил наряду с прочими Ренувье: «Все — под вопросом, но ни одно из великих начал евангель­ского предания не стирается из умов». Иисус смог осуществить некую «переоценку ценностей»:  именно такое опрокидывание ценностей и выполняют они в свою очередь. Идеалу христианскому они противопо­ставляют идеал языческий. Против Бога, Которому поклоняются христи­ане, они выставляют свои новые божества, демонстрируя при этом пылкое рвение. Но, поступая так, они полагают, что им удалось из­влечь самое существенное из христианства, а заодно и усвоить его, ибо они вслед за Шопенгауэром исповедуют, что «как раз дух и нрав­ственная склонность образуют религию, а совсем не те мифы, в кото­рые она облекается».

ПОЛЕ    БОЯ

Таковы уж были убеждения Ницше и таковы были его намере­ния. Бог, Которого Ницше объявил мертвым, желая, чтобы Он умер, — это не просто Бог метафизики; это, если точнее, Бог христианский. Испытывая враждебность к христианству с тех пор, как он утратил веру, когда ему было около двадцати, Ницше противопоставляет ей нечто не абсолютное. Его отрицание, с самого начала радикальное, становилось все более и более силовым и исступленным. Его после­дние сочинения переполнены криками ненависти и обвинениями. Но никогда не давал он себе труда, хотя бы в наброске определить осно­вания своего неприятия христианства. Для него так же, как и для какого-нибудь Конта или Фейербаха, с этим все ясно, христианская история — не более чем легенда, как и христианская догматика или мифология. Бесполезно и задерживаться на этом. «Эта мифология, ко­торую сам Кант отторг не полностью, которую Платон уготовил Евро­пе на ее несчастье..., отныне часы этой мифологии сочтены». Так что совсем не здесь находились интересы Ницше. «Вся эта нелепость, оби­тающая в христианских россказнях, — вновь говорит он, — эта паути­на концепций, это богословие — все это больше не имеет для нас значения; и было бы в тысячу раз нелепее, не пошевели мы пальцем, чтобы она рухнула». Существенный вопрос не в этом. Это не вопрос истины — да и есть ли вообще какая-то истина? — но вопрос о цен­ностях:

«До сих пор вылазки против христианства были не только робки, но они принесли ложь. До тех пор, пока не будет прочувствовано, что нравственность христианства есть тягчайшее преступление против жиз­ни, защитники христианства будут играть хорошую игру. Единственная задача «истины» в христианстве — установить существование его Бога или историчность его сказаний, уже не говоря о его астрономии или естествознании, — является проблемой весьма второстепенной, поскольку она не затрагивает вопрос о ценностях христианской морали».

«Христианская мораль — да имеет ли она хоть какую-то цен­ность, или же это лишь скверна и срам, несмотря на всю святость средств, которыми она соблазняет?» Вот где, по Ницше, истинная про­блема, и единственная. Известно, как он ее решил. «Война христианс­кому идеалу, — кричал он, — учению, которое делает целью жизни блаженство и спасение, война превосходству простых душ, чистых сердец, страдальцев, неудачников... Где и когда видел человек, дос­тойный этого имени, что-либо похожее на такой христианский иде­ал?» Он не воюет с верой в Бога: «Кого из нас трогает в наши дни Бог, вера в Бога? Бог сегодня не более чем выцветшее словцо, это едва ли концепция». Но то, с чем он боролся, и что, по его словам, «никогда нельзя прекращать сокрушать в христианстве», так это «идеал человека» в христианстве; «этот идеал, с его извращенной красотой и жен­ственной соблазнительностью, с клеветническим и двусмысленным красноречием, ублажающий все малодушие и всю тщету усталых душ особенно сильно в часы скуки». То, против чего он сражается, есть «доверие, искренность, простота, терпение, любовь к ближнему, сми­рение, покорность Богу, своего рода безоружность, отказ от свойствен­ного мне», то есть это все добродетели, предлагающиеся человеку христианством, дабы соблазнить его. Учреждение такого идеала, в слу­жении малым и немощным, несет смертельную угрозу могучим и ис­ключительным; оно представляет собой некий компромисс с великими достижениями человечества, «словно бы эта скромная недоразвитая душа, эта добродетельная животная посредственность, этот покорный барашек, коим является человек, не только имеет преимущество над расой людей, более злобных, более алчных, более дерзких, более расточительных и, по сути дела, в сто раз более бросающихся в гла­за, но еще и представляет собой некое идеальное состояние, являя собой цель, норму для человека вообще, высшее благо».

Ницше считал себя первопроходцем на этом пути. «Я открываю, — говорил он, — новый вид свободомыслия. Личность к тому же не дол­жна рассматривать христианскую мораль как нечто, стоящее над нею... Христианская нравственность остается до сих пор для всех мыслите­лей Цирцеей. Она ставит их на службу себе. Кто прежде меня опускал­ся в пещеры, из коих источается дыхание, отравленное этого рода идеалом, идеалом клеветников на мир? Кто хотя бы осмеливался лишь усомниться в том, чем наполнены эти пещеры?» Он считает, что сам он в этом оказался «на высоте, хватило взгляда издалека, психологичес­кого углубления, совершенно неслыханного». Конечно же, Ницше льстит себе. Никогда, по правде говоря, христианская нравственность не испытывала недостатка в подобных противниках. Достаточно при­помнить хотя бы, даже не возвращаясь к первым столетиям, язычес­кий напор Ренессанса, с которым какой-нибудь Макиавелли нападал на «нашу религию», которая «помещает высшее благо в униженности, низости, отказе от человеческого», противопоставляя ей античную ре­лигию, которая «искала содержание высшего блага в величии души, могуществе тела и всех качеств, которые делают человека страшным для других...». В XVIII столетии в группе публицистов, собравшейся вокруг Дидро и барона Гольбаха, многие исповедовали антихристиан­ство столь же решительно: некий Гримм считал христианскую догму «низменной и гнусной мифологией», укоряя ее в распространении «наи­более зловещих влияний» и в научении «униженности, бесчестию, ра­болепию», поносил «дух христианской милости» и заявлял: «Дух Евангелия никогда не удавалось соединить с началами хорошего управле­ния». Но эти «философы» опускались еще много ниже, если появлялся шанс поразвлекать тогдашнюю элиту.

Что касается Макиавелли (которого Ницше должен был прочесть, ск0рее всего, как раз перед написанием своих последних сочинений), то v него нет специальной работы, в которой бы его мысль излагалась во всей ее глубине, а не только в разрозненных отрывках; его обычно и не считают мэтром нравственной философии, ограничивая его роль поли­тикой. Ренан в своем письме 1870 года к Штраусу хорошо сказал: «Что делается ради вхождения в Валгаллу не допускает в царство Божие», но эта его мысль оставалась слишком вялой, чтобы пустить ростки... Ос­тается, значит, согласиться: никогда до Ницше не бывало у христиан­ства противника столь сильного, выражающего свои намерения столь откровенно и четко, столь пространно и столь откровенно преследую­щего свои цели во всех областях, проявляя повсеместно тот же пыл и ту же систематизированную расчетливость. Ницше до глубины души про­никся своей пророческой миссией. Он разрабатывал законы для гряду­щих времен. «Иной идеал, — говорил он, — появится вскоре, до него лишь один шаг, это будет идеал расточительный, соблазнительный и изобилующий опасностями... идеал наивной игры ума — непредна­меренной, избыточествующей силой и плодотворностью, игры со всем тем, что до этого идеала считалось и провозглашалось святым, благим, неприкосновенным, божественным». Он считает себя призванным тор­жественно начать новую веру, «поставить первым великий вопрос об из­менении участи души, перевести стрелки часов, поднять занавес траге­дии». Вслед за ним извечное язычество вновь горделиво возносит свою голову, но на этот раз в новом облачении. Оно готово перекроить част­ную жизнь и интимные чувства, как и общественную жизнь и деяния власти. Оно, имея в виду новые завоевания, посягает на судьбу чело­вечества.

Мы не намерены еще раз повторно выставлять антихристиан­ство ницшеанства, вновь обращаясь к призыву жить творчески, мощ­но, героически, к морали силы и выносливости, к обвинениям в «злопа­мятстве», бросаемым основателям христианской нравственности и преж­де всего великим учителям Израиля, к противопоставлению «благородства» греческих героев и «низости» христианских рабов, к вос­хищению Дионисом, богом оргиастической жизни, всегда возрож­дающемуся, в противоположность презрению к Распятому, Который, на древе крестном, «на самом ядовитом древе из всех деревьев», есть «некое проклятие Жизни»... Достаточно констатировать предельную тяжесть нападок. Они не обращены, подобно прочим атакам, на какие-то особенности истории или метафизики, их действие не рассчитано на интеллектуальные круги и не нуждается в истолковании, для кое­го потребны люди науки, наскоки эти стремятся сокрушать души. Они нацелены именно на духовную элиту, и еще до достижения цели уже успевают уничтожить внутри этой элиты сохраняющееся там чувство собственного падения. Как и все, что от духа, эти нападки трудно остановить, так что они наносят огромный ущерб еще до того, как дан первый сигнал тревоги. Под покровом формул непорочной веры, иногда самых что ни на есть достойных и заслуживающих почитания ввиду своего несомненно ортодоксального внешнего вида, души могут быть уже изъедены, разложены. Конечно, интеллектуальная лень доста­точно мощный предохранитель, забота об общественной безопасности может стать достаточно сильным аргументом в пользу религии, но ни умственная леность, ни попечения о социальной безопасности не за­щитят от вторжения языческого духа благодаря соучастию того, что всегда присуще нашей природе. Сила Ницше, и не только его, но и многих других, в том, что он взывает к нашим инстинктам величия.

И о том, что он в этом более чем преуспел, свидетельствуют нам факты. Его влияние сегодня повсеместно. Неоязычество — великий феномен нашей эпохи. Несмотря на ужас и вульгарность форм, кото­рые оно обретает и в которых распространяется, оно продолжает при­влекать к себе благородные души, иногда даже христианские души, ввергнутые в трепет его ослепительностью. Многие люди, достигая сорока или пятидесяти лет начинают думать, что «глубокое презре­ние к человеку» должно быть уделом «великих душ»; многие желают «героических экстазов» и завидуют «надменности древних героев»; мно­гие впадают в размышления вроде тех, что описал Райнер Мария Риль­ке, восторженно прочитавший нового пророка:

«Тот, Кого почитают Мессиею, превратил весь мир в больницу. Он назвал своими чадами и друзьями немощных, несчастных, убогих. А сильные?.. Как мы можем восстать, если нам отдавать свои силы не­везучим, угнетенным, ленивым мошенникам, лишаясь чувств и энер­гии? Падать и умирать, как они, одинокие и жалкие. Будем тверды, будем страшны, будем безжалостны! Встаньте, продвигайтесь вперед, вперед! Немногие из людей, но зато великие... воздвигнут мир самых широкоплечих, самых мускулистых, господствующих над мощами хи­лых, хворых, немощных!»

Вместе с прочими восклицая: «Боги мертвы, да здравствует Сверх­человек!», он приветствует пришествие нового ницшеанского идеала словами, на которые стоило бы обратить внимание, если есть желание разобраться в каких-то фактах, определяющих нашу новейшую исто­рию:

«Ницше провозглашает скорый возврат идеала, но идеала совер­шенно иного и совершенно нового. Чтобы его постичь, требуется новая категория свободного духа, нужны вольные умы, закаленные война­ми, одиночеством, опасностями. Обладатели такого вольного духа по­знали бы ветры, льды, снега горных вершин, им будет по плечу изме­рить глубочайшие бездны. У них будет некая утонченная извращен­ность, и они избавят нас от любви к ближнему и стремления к небытию, дабы вернуть земле ее предназначение, а людям — надежды».

В начале столетия Евангелие от Заратустры нашло некоторый отклик, пусть и не слишком широкий, но и не малый, в определен­ных кругах в самой Франции. Ницшеанское течение смешало тут свои воды с водами одного из рукавов могучего позитивистского потока. Именно поэтому некто Юге Ребелль и затеял гонения на «тот христи­анский дух, которым ныне заражены все, даже люди, слывущие его врагами». А какой-нибудь Пьер Лассерр, сочинивший хвалебный труд «Мораль Ницше», упрекал христианство в том, что оно устраивает из страдания тайну, а это «обезображивает взоры страдальцев»:

«Жестоко преследуемые стрелами Аполлона, христиане пре­исполнены гнева, ненависти и отчаяния... Подозрительность и злопа­мятство обычны среди них... Если иногда они кажутся обретшими по­кой, — когда они погружены в чтение, тихи, безмятежны, бесплот­ны, о, будьте осторожны! Именно тогда они становятся угрожающими со всей их ученостью тщеславием! Они захотят убедить вас, чтобы вы поверили, что они никогда не будут враждебны вам, что они уже приобщились к свету, который свыше... Ненависть, которую я читаю в некоторых христианских взорах — это квинтэссенция христианской ненависти к земле. Именно когда они так сладки, взгляды христианс­кие столь уклончивы... В сущности, не предельное ли это не поддаю­щееся излечению плутовство, которое заставляет любить болезнь и выходить из себя?»

Старательное упражнение в риторике, грубое подражание на­ставнику ученика, который лишен гениальности? Наверное. Тем не менее, с действием таких писаний нельзя не считаться. Но сегодня они говорят о чем-то совсем ином! Христианство повсюду находит почву для себя и сердца многих крещеных уже начинают приносить плоды. Рассказы об отступничестве ходят по кругу. Они достигают цели, ког­да опьянение валит с ног даже самых мудрых...

ДУХ    ХРИСТИАНСТВА

Чувства, которые испытывал Ницше по отношению к Иисусу, всегда оставались очень смешанными. Как и его суждения о христиан­стве. Он дошел до того, что стал видеть в нем не столько ложный, сколько износившийся идеал. «Это из-за нашего слишком сурового и слишком утонченного благочестия, — мог он сказать, например, — мы перестали ныне быть христианами». Это по поводу христиан на­шего времени, про нас, каковы мы в нем. Его презрение метко хлещет по нашей посредственности и нашему лицемерию. Он целит в наши сла­бости, украшенные красивыми именами. А мы взываем к мощной и ра­достной суровости «начального христианства», которое нередко ока­зывается «слащавым и расплывчатым». Можно ли возлагать всю вину только на Ницше? Мыслимо ли отстоять от его нападок все, что «носит сегодня имя христианского»? Когда он восклицает, например, обраща­ясь к нам: «Надо, чтобы они спели мне лучшие песни, чтобы я научился веровать в их Спасителя! Надо, чтобы у Его учеников были более спаси­тельные мелодии!», дерзнем ли мы высказать негодование? А пред­ставлено ли в нас, христианах, христианство «как нечто великое, из чего можно черпать радость и восторг, и что вполне поддается прочте­нию»? Неверные, которые каждый день сталкиваются с нами, видят ли они исходящее от нас сияние той радости, которая привлекала двад­цать столетий назад самые избранные языческие души? А наши серд­ца? Разве это сердца людей, воскресающих вместе с Христом? Способ­ны ли мы в середине века свидетельствовать о Блаженстве? Короче говоря, мы в силах распознать кощунство в ужасном изречении Ницше и в том контексте, который ее окружает: но не должны ли мы вместе с тем признать себя теми, кто подтолкнул Ницше к богохульству?

Такова трагичность современной обстановки. Что бы там ни было в минувшем, нам было сказано, что сегодняшнее христианство, наше христианство, — враг Жизни, ибо само оно не слишком живо. «Я вижу, — писал уже Жак Ривьер в 1907 г. в письме Полю Клоделю, — что христианство умерщвляется... Неясно, зачем над нашими городами еще возносятся шпили, которые уже для нас никакая не молитва; неизвестно, что хотят сказать эти огромные здания, которые заняты ныне вокзалами и больницами, откуда люди изгнали монахов; непо­нятно, что должны изображать эти воткнутые в могилы кресты, ими­тирующие мрамор, отвращающие напыщенностью безвкусного искус­ства». И, наверное, на эти тоскливые причитания Клодель ответил весьма удачной фразой: «Метина нимало не интересуется числом лю­дей, которых ей удалось убедить». Но если те, которые сохранили вер­ность истине, сами кажутся лишенными «добродетели» или «доблес­ти», то есть представляются, так сказать, лишенными внутренней силы, то не покажется ли оправданным отказ других? Вот, по сути дела, те же соображения касательно приговора, что и у Ницше. Опыт, подтверждаемый чуть ли не ежедневно, показывает, что значитель­ная часть наиболее суровых упреков приходит то от наших худших недругов, то от благонамеренных людей. Тональность, намерения, глу­бинные побуждения различны, но суждения, в конечном, счете те же самые. Сходство удивительное, но многозначительное. Между луч­шими из тех, кто нас подобным образом разочаровывает, есть и наибо­лее проницательные и наиболее одухотворенные, и их раздирают про­тиворечивые чувства: с одной стороны, влечет Евангелие, учение ко­торого всегда выглядит преисполненным мощи и новизны, привлекает и Церковь, в которой они чувствуют некую, более чем человеческую действительность, и единственное учреждение, способное предложить наряду с исцелением от недугов наших решение вопроса о нашем предназначении. Но в то же время они колеблются на самом пороге: их удерживает то зрелище, которое мы им предлагаем, мы, сегодняш­ние христиане той «Церкви, коей мы являемся». Эти люди приходят к тому чтобы подумать и «сказать, что то, что еще остается от еван­гельского идеала в мире, выжило и вне наших стоянок». Дело не в том, чтобы они нас так уж осуждали; скорее, они не в силах относить­ся к нам серьезно. Разве история осудила Ромулуса Августула за то, что он не смог повторить дело Цезаря или Августа? Она лишь конста­тировала то обстоятельство, что он был последним наследником Импе­рии, когда в ней уже не осталось жизненных соков... Так и мы со своей Церковью в глазах некоторых своих современников: они ощущают не­кую смесь почтения и пренебрежения по отношению к нам.

И здесь же — искушение, подстерегающее многих из нас. Пока огромная масса все тяжелеет и разбухает, кощунствуя повседневно (и с каждым днем все больше, хотя и как будто всегда заступаясь за Спасителя, но понимая Его все меньше и меньше), пока набожные круги, «назидательные» круги стремятся представить доказательства в пользу Спасителя, прибегая так часто к помощи весьма посредствен­ной культуры и сомнительной духовной жизни, это искушение прони­кает в Церковь людей зрячих, внемлющих, мыслящих. Оно подстере­гает христиан, не желающих прятать свою веру за нагромождениями заблуждений. «Да, — как бы говорят они, — все это правда. Если брать в целом, христианство наше пресновато. Несмотря на все благородные усилия вернуть ему жизнь и свежесть, оно капризно, обыденно, скле­ротично. Оно скатилось к формализму и рутине. Так мы его осуществ­ляем на деле, так мы его изначально мыслим, это религия немощная, недейственная, религия обрядов и чинопочитания, украшательств и простонародного утешения, в ней нет серьезной глубины, нет действи­тельной заинтересованности в действиях человека, иногда и искренно­сти нет. Религия вне жизни, или, точнее, это мы ее вывели за преде­лы жизни. Вот чем становится в наших руках Евангелие, вот во что превращаются те величайшие упования, которые Евангелие ставило прежде и выше мира! И можно ли расслышать, почувствовать дыха­ние того Духа, Который стал Воссоздателем всего сущего и обновите­лем лица земли? Многие из нас не исповедуют ныне католицизм по тем же самым соображениям внутреннего удобства и социального кон­формизма, из-за которых они столь отталкивающи и из-за которых как будто нет двадцати веков беспокойной новизны Благовествования, "Хо­рошей Новости"... Но что уж говорить о подобной переменчивости, если налицо такая смесь из политики и "набожности", да еще религия дол­жна искать для себя тут место? Зло есть зло, пусть ущербность "прак­тикующих" христиан и отличается от светской порочности. Самые доб­родетельные сами по себе не обязательно всегда оказываются самыми неущербными. Нетерпимость к любой критике, неспособность к каким бы то ни было преобразованиям, боязнь разума — все это разве не знамения зла? Христианство клерикалов, христианство формалистов, христианство угасающее и коснеющее... Словно бы великий, никогда не прекращающийся поток Жизни решил немного отдохнуть...»

Вот то самое место, дойдя до которого рассуждение начинает превращаться из смелого и ясного обличения в сатиру с ее неизбеж­ными передержками; здесь-то и возникает искушение. Искушение, которое некогда разоблачали пророки, предостерегающие от «косого взгляда»: здесь этот взгляд косит в сторону нового язычества, похи­щая нечто из той силы и той жизни, что увенчаны нимбом. Незаметно упреки нашему христианству превращаются в критику самого христи­анства. Заявив о том, как плохо мы следуем христианским добродете­лям, как зачастую мы их осуществляем негативным образом, т.е. фак­тически отрицаем их (а они, между прочим, составляют основу и суть христианства), переходят к нападкам на сами добродетели. Насмешки над неистинным христианством, которое «ни по природе, ни по благо­дати» не представляется чем-то значительным, завершаются присое­динением к ницшеанской сатире, нападающей на христианство под­линное, пребывающее якобы «в параличе». Во имя святой нравственно­сти, подвижничества и мученического свидетельствования, то есть по сути дела, того самого Креста, который в начале и конце всего этого, отвергается «образ Распятого». Диковинны эти созвучия между слова­ми, подступающими в часы мучительных и скорбных признаний или внезапно срывающимися с губ иных юных христиан, и карикатурами наподобие «Книги живых и мертвых». Всё это чревато отступниче­ством. И нельзя сказать, что оно в чем-то неожиданное. Ведь это лишь проявления, усиливающие то, что уже весьма распространилось в мире, пусть и в ослабленной форме.

И нельзя закрывать глаза на симптомы столь тяжкого недуга. Стремление оставаться при собственных пороках еще менее оправда­но, чем нежелание видеть возможность выздоровления. Это не более чем видимость неустрашимой веры. Верная душа — всегда душа от­крытая. Но к этому следовало бы добавить, что не менее опасно утра­тить доверие к христианству, не говоря уже о поощрении расставания с богатствами нашего христианского наследия, да еще с последующи­ми поисками замены для таковых в некоем внешнем и чуждом противо­ядии. Если мы хотим, чтобы христианство вновь стало могучим «хрис­тианством переднего края», то мы первым делом должны заботиться о том, чтобы христианство не завязло в собственной косности под по­кровом разглагольствований о сильном христианстве. В противном слу­чае, выздоровление обернется накоплением зла. Пусть попытки обрес­ти мощное христианство и не оборачиваются изменой — все-таки это реакция на немощь. Но не ясно ли, вместе с тем, что, желая остать­ся в рамках христианства, нельзя предлагать и этакое бледное подражание идеалу Властной Силы, способное, якобы, приблизить торже­ство победы? В этом случае нас ждет двойное поражение. Вместо пред­лагавшейся было переоценки христианства, получается его ослабле­ние и вырождение. Это потому, что его предлагают сделать чем-то служебным, нужным для всего прочего, призывают также отдавать христианству ту его силу, которая есть в нас, чтобы обрести вновь то, что есть в нем самом, в его чистоте и подлинности. Между тем, в конечном счете то, что нам нужно, вовсе не какое-то более мужественное, бо­лее действенное, более подвижническое или более властное христи­анство: это мы должны жить нашим христианством мужественней, действенней, сильней, героиней. Но живем, как живется. Стоило бы многое изменить, исправить, дополнить (впрочем, это не означает, что следовало бы все время только копать и перекапывать); но не стоит приспосабливаться к моде сегодняшнего дня. Надо вернуться к христианству в наших душах. Надо вернуть ему наши души.

Вопрос этот, повторяем, духовный, и разрешение его должно быть так же духовным; в той мере, в какой мы сумели утратить хрис­тианство, нам надлежит вновь обрести дух христианства. Посему нам надлежит вновь окунуться в его источники, и прежде всего в Еванге­лие. Это то, что непрестанно и неустанно предлагается нам Церко­вью, это Евангелие поддерживает нас. Только оно, будучи вечно но­вым, всегда нуждается в новом открытии себя, всегда может быть най­дено и открыто вновь. Лучшие из тех, кто нас критикуют, часто понимают это как-то лучше, чем мы. Они не упрекают Евангелие в его мнимых слабостях: они укоряют нас за то, что мы не пользуемся его властью. Да понятен ли нам урок? Господи, если мир совратился чара­ми, если наступает язычество, так это потому, что мы допустили, чтобы соль Твоего учения перестала быть соленой. Господи, сегодня, как и вчера, и всегда, несть спасения, кроме как в Тебе, и что это мы дерзаем судить Твои наставления и пересматривать их? Господи, да сохрани нас от такого заблуждения и да даруй нам, ибо такова нужда наша, не одну только покорную веру, но пылающее и твердое осозна­ние цены Твоего Евангелия!

Христианство, если сразу же перейти к его сути, есть религия Любви. «Бог есть Любовь, — говорит апостол Иоанн, — и пребываю­щий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем». Это лучшее из всего, что дает сознание нашей веры, должно было бы яснее пониматься нами. Мы, конечно, ничуть не намерены отрицать необходимости наличия условий для такой любви, нуждающейся в естественных основаниях, в частности, нужна справедливость, при отсутствии которой возможна лишь фальшивая любовь (кстати, над справедливостью теперь насме­хаются не меньше, чем над самой любовью). Мы лишь побережем себя от подделок, грубых ли, изощренных ли, которые столь многочислен­ны ныне, то есть постараемся не купиться на те рецепты, которые слишком легко заполучить. Но, в конечном счете, все — для любви. Она абсолют, которому все повинуется, по которому все судится. Итак невзирая на яростные нападки, на тысячи изощреннейших подходов и вылазок, будем искать сегодня, как вернуть ей ее первенство. Блеск и притягательность Власти владеют сердцами христиан и тем самым при­нижается или низводится до минимума оценка Любви. Против этих на­падок Дух Святой сообщает нам дар Силы! Но есть атаки более ковар­ные, и против них Он вручает нам дар Мудрости, дабы мы могли по­стичь, в чем Власть и Сила христианская! Она вовсе не противостоит Любви в качестве некоего противника ее: она возрастает и воспитуется для служения Любви.

В современном состоянии мира сего мужественное и крепкое хри­стианство должно двигаться к состоянию христианства подвижнического. Но этот эпитет — качественного порядка, он не должен служить неким определением, ибо тогда он превращается в подделку. К тому же, подоб­ное подвижничество не сводится к непрерывным разглагольствованиям о героизме и бредовым препирательствам о доблести власти — такое свидетельствует, может быть, лишь о внезапном подъеме еще одной чуждой силы и о том, наверное, что она уже начала понемногу сдавать. Подвижничество состоит прежде всего в противлении, в отважном про­тивостоянии облику мира сего и в противлении себе самому, в отверже­нии всех отвлечений и всех соблазнов, коими манит некий ложный иде­ал, дабы отстаивать, отныне и впредь, христианские ценности в их па­радоксальной непреходящести, те ценности, которые подвергаются угрозам и насмешкам. И при этом — в смиренном рвении. Ибо если хри­стианство может и должно усвоить доблесть античного язычества, то христианин, желающий пребывать в верности, не может не произнести категорического «нет» новому язычеству, утверждающемуся против Хри­ста. Нежность и доброта, участливость к малым, жалость — да, жа­лость — к тем, кто страждет, отказ от извращенных путей, защита угнетенных, просвещение тьмы, сопротивление лжи, отвага называть зло злом, любовь к справедливости, дух мира и согласия, открытое сердце, мысли о небесах — вот что значит истинное христианское подвижничество. Вся эта «мораль рабов» требует, чтобы в ней увидали нравственность свободных людей, таких людей, которых только и мож­но назвать свободными.

Христиане никогда не обещали, что некогда они умножатся в числе. (Скорее уж, обещалось противоположное) И не обещано им, что они станут очень сильными и что люди никогда не будут стре­миться к идеалам, отличным от христианского идеала. Но, как бы то ни было, христианство никогда не станет по-настоящему действен­ным, по-настоящему существующим и по-настоящему победным, если не будет действовать силой своего духа, силой милости.

 

 



[1] Познай самого себя (греч.).

[2] в малом великое  (лат.)

[3] содержит больше того, в чем содержится (лат.)

[4] Ин. 2:25.

[5] Ср. Ин.3:3-6.

[6] Рок, Судьба (лат., греч.)

[7] надменность, дерзость (греч.)

[8] Потому человек и велик,  потому и достоин почитания, потому и превосходит всякую тварь (лат.)

[9] Человек человеку Бог (лат.)

[10] Я себе бог (лат.)

[11] родовое  существо (нем.)

[12] Познай самого себя (греч.).

[13] ср. Иоан. 6:60 — «Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова!  Кто может это слушать?»

[14] В католическом богослужении отдельные моменты отмечаются звоном колокольчика.

[15] Божественность в глине, словно отражение в зеркале сверкает (лат.)

[16] Я Судьба, люби Судьбу (лат.)