Н.О. Лосский.

Глава пятая

МНОЖЕСТВЕННОСТЬ КОДЕКСОВ МОРАЛИ И ЕДИНСТВО НРАВСТВЕННОСТИ

1.     ВИДЫ ОТСТУПЛЕНИЯ ОТ ИДЕАЛА АБСОЛЮТНОГО СОВЕРШЕНСТВА (с.85-103)

 

Восхождение в направлении к Царству Божию путем нормаль­ной эволюции совершается по множеству параллельных линий, потому что несовершенные существа руководятся в своем пове­дении ближайшим образом не целостным идеалом, а тою или дру­гою группою ценностей, избранных ими преимущественно перед другими ценностями. Поэтому у каждого вида существ есть свой кодекс правил поведения. Чем выше ступень развития, тем более велика ступень индивидуализации существ. У человека она уже настолько высока, что не только человечество в целом, но и каж­дый народ, каждая историческая эпоха и даже общественная группа имеет свой кодекс морали.,

Каждый отдельный кодекс морали есть лишь дробь абсолют­ного   совершенства,    подмена    целостного    идеала    частичным.

Н. Гартман в своей «Этике» прекрасно изобразил узость сознания ценностей, знание только обрывков добра и зла, присущее человеку и неизбежно ведущее к множественности кодексов морали. Он говорит о морали храбрости, гордости, смирения, мощи, красоты, сострадания и т. п. И внутри каждой системы морали он находит такие различия, как, например, подчинение авторитету у одних, самостоятельное искание правды у других и т. п. (Е1гпк 5. 142, 34, 36).

Вполне соответствуют идее нормальной эволюции лишь такие частичные кодексы морали, недостаток которых состоит только в их неполноте, в односторонности. Лицо, следующее такому ко­дексу, не отрицает ценностей, не вошедших в него, а просто не сознает их или, зная свои слабости, не пытается ввести осуществ­ление их в круг своих обязанностей, но с похвалою и уважением относится к лицам, осуществляющим их. Примером такой морали может служить кодекс католической и православной церкви для мирянина, отличающийся от кодекса монашеской жизни, содержа­щего в себе повышенные требования, например полный отказ от личной собственности, безбрачие, воздержание от мясной пищи. И миряне, признавая за идеал поведения выполнение общего ко­декса христианской морали, на практике вырабатывают себе мно­жество более частных кодексов — соответственно сословию или классу, например дворянин, купец, священник, рабочий, соответст­венно профессии, например врач, офицер, педагог. У каждой та­кой группы различные ценности и вместе с тем различные обязан­ности выдвигаются на первый план, и вследствие ограниченности человеческих сил даже и общечеловеческие добродетели не с оди­наковой настойчивостью требуются от разных групп людей.

Еще яснее обрисовывается различие кодексов морали у членов разных наций и государств, даже и принадлежащих к одному типу культуры. Однако и здесь различия не ведут еще к разрыву, пока при повышенной любви к своему народу сохраняется сознание обя­занности любить положительные стороны чужой жизни или, по крайней мере, не вредить ей.

Нельзя все же не признать, что частичные кодексы морали всегда таят в себе опасность надрыва благожелательной связи между людьми. Когда из целостного, гармонически единого идеала совершенства выделяется часть его, трудно удержаться от частич­ных искажений идеала. Они состоят в нарушении ранга ценностей, отрицании некоторых положительных ценностей и даже в призна­нии каких-либо отрицательных ценностей положительными, т. е. в подмене добра злом. Так, рыцарская военная мораль требует дуэли в случае оскорбления; и если виновник оскорбления усты­дится своего поступка, раскается в нем и попросит извинения, он вызовет презрение к себе у своих сотоварищей и принужден будет выйти из их среды, хотя бы мотивом его поступка была не трусость, а нравственно обусловленное признание своей вины. Гордая су­веренность личности, не отменяющей своих решений и поступков, безоговорочно  принимается  здесь  за   положительную  ценность и ставится выше, чем преодоление себя во имя нравственного за­кона.

Один из таких кодексов прекрасно обрисован Л. Толстым в «Анне Карениной»: «Жизнь Вронского тем была особенно счаст­лива, что у него был свод правил, несомненно определяющих все, что должно и не должно делать. Свод этих правил обнимал очень малый круг условий, но зато правила были несомненны, и Врон­ский, никогда не выходя из этого круга, никогда ни на минуту не колебался в исполнении того, что должно. Правила эти, несом­ненно, определяли,— что нужно заплатить шулеру, а портному не нужно,— что лгать не надо мужчинам, но женщинам можно,— что обманывать нельзя никого, но мужа можно,— что нельзя прощать оскорблений и можно оскорблять и т. д. Все эти правила могли быть неразумны, нехороши, но они были несомненны, и, исполняя их, Вронский чувствовал, что он спокоен и может высоко носить голову» (Ч. III. Гл. 20).

Среди искаженных кодексов следует различать искажение объема и искажение содержания. Искажение объема состоит в том, что нравственные обязанности определяют отношения только к известному кругу людей, например к членам своей семьи, своего народа, своей религии, и отменяются в сношениях с людьми других категорий. Так, например, при крайнем развитии шовинисти­ческого национализма любовь к своему народу и государству вы­ражается не столько в положительных чувствах к нему, сколько в ненависти к другим народам. На наших глазах возникло уси­ление таких настроений в Европе, и вместо солидарности куль­турного человечества начался распад Европы на враждебно замкнутые друг против друга группы. Вместе с этим стали счи­таться допустимыми и даже похвальными такие поступки, как утаивание научных открытий ради обеспечения преимуществ своему народу, замалчивание чужих культурных заслуг, помеще­ние в школьных учебниках сведений, возбуждающих ненависть или пренебрежение к другому народу, потворство или даже содействие террористическим организациям против правительства другого народа и т. п. Среди таких массовых настроений нужна исклю­чительная нравственная чуткость, чтобы видеть зло ненависти к людям иной расы или другого государства. Поистине святою была Жанна д'Арк, которая во время войны, совершая подвиги герои­ческого патриотизма, в то же время проявляла любовь к врагам.

Примером искажения объема морали может служить также попытка Аристотеля оправдать рабовладение. Аристотель говорит, что быть рабом — это значит быть собственностью другого чело­века, т. е. стать орудием для практической деятельности. Справед­ливость такого отношения между людьми он доказывает сле­дующим образом. Природа человека состоит из души и тела; естественно и справедливо, чтобы душа господствовала над те­лом. Это правило можно перенести и на отношения между людь­ми: бывают люди, высшая задача которых состоит только в при­менении их телесной силы, и разуму они причастны лишь настолько, чтобы понимать приказания, но сами не имеют его; такие люди по природе рабы; для них самих лучше, если они находятся в под­чинении; польза, приносимая ими, мало отличается от пользы до­машних животных, так как и те и другие помогают своим телом приобрести необходимое для жизни. Впрочем, рассуждает далее Аристотель, доля правды есть и на стороне тех, кто считает рабо­владение несправедливым: слова «раб» и «быть рабом» имеют двоякое значение, именно обозначают не только рабство по при­роде, но и по условному постановлению закона, в силу которого побежденные на войне становятся рабами победителя. Однако и эту условность Аристотель смягчает, говоря, что перевес на войне достигается не без доблести, которая дает право на господство. При этом он, однако, соглашается с теми, кто различает спра­ведливую войну, и признает, что следствием войны может быть иногда рабство людей, несомненно благороднейших. Отсюда, говорит он, возникает у некоторых мыслителей убеждение, что рабами могут быть только варвары. «Говоря так, они в действи­тельности ищут понятия раба по природе, как мы его установили выше; в самом деле, необходимо признать, что есть люди, которые везде — рабы, и люди, которые нигде не бывают рабами» (По­литика, 2, 2).

Аристотель, как видно отсюда, начал вырабатывать понятие «раба по природе» с целью оправдать юридическое рабство. Одна­ко необходимой связи между юридическим и моральным рабством не оказалось. И закончил он свое рассуждение формулировкой истины, которая, казалось бы, должна служить решительным основанием для осуждения юридического рабства: в самом деле, если нравственно благородный человек даже и в юридическом по­ложении раба сохраняет свое внутреннее достоинство, то на этом нельзя успокоиться и необходимо позаботиться о том, чтобы его общественное положение соответствовало его духовной природе; если же человек оказывается нравственным рабом вследствие подчинения своему телу и страстям или вследствие недостатка собственного разума, то низведение его на степень вещи в боль­шинстве случаев еще более понизит его духовную природу. Однако Аристотель не развил этих соображений и вошел в историю учений об обществе как мыслитель, защищающий рабовладение. Выра­ботанное им понятие «раба по природе» сохранилось не только в античной культуре, но перешло и в христианскую мысль, где в сочетании с учением о грехопадении в течение многих веков использовалось для оправдания юридического рабства, хотя необ­ходимой связи между юридическим и моральным рабством нет.

Удивительные примеры искажения содержания морали можно найти в кодексах нехристианских религий. Например, буддизм считает злом бытие, имеющее характер личности, и вообще вся­кое мировое бытие. Поэтому, согласно буддизму, правильное по­ведение состоит в том, чтобы преодолеть в себе волю к жизни, раз­рушить свое личное бытие и содействовать уничтожению мира. Любовь, совместимая с этим миропониманием, есть только сострдание, т. е. воздержание от причинения страданий другим су­ществам, и содействие освобождению их от страдания. Высшая форма любви — совершенное приятие чужой личности во всем кон­кретном ее своеобразии и содействие ее индивидуальному росту, ее творческому раскрытию и обогащению содержанием — не могла бы быть признана добром с точки зрения учения, ставящего целью уничтожение мира.

Этнографические исследования жизни примитивных народов, а также народов, принадлежащих к иному кругу культуры, чем мы, дают особенно яркие примеры нравов, недопустимых с точки зрения христианской морали *.

Рассмотрим в виде примера одну только группу фактов — отношение различных народов к убийству.

У многих примитивных народов, говорит Вестермарк, несопле­менники рассматриваются как враги, которых похвально убивать. Некоторые племена, например на Малайской группе островов, не допускают брака того соплеменника, который не убил по крайней мере одного врага. У многих индейцев Северной Америки наиболь­шим уважением пользуется тот, кто снял наибольшее количество скальпов (Т. 1. С. 282—284). Особенно поразительны нравы раз­личных народов в отношении к своим состарившимся родителям, к больным и новорожденным. У китайцев, египтян, греков, римлян, у народов христианской культуры, а также у многих примитивных народов убийство отца или матери считается тягчайшим преступ­лением. Но есть и такие народы, особенно из числа кочующих охотничьих племен, у которых существует обычай убивать или покидать на произвол судьбы состарившихся родителей; сами ста­рики, подвергаясь такой участи, одобряют этот обычай. В Мелане­зии стариков погребают живыми. У фиджийцев, после много­кратных просьб родителей похоронить их, сын целует отца, оп­лакивает его и исполняет его желание. У некоторых народов полагается не хоронить состарившихся родных, а съедать их (Там же. С. 322—327). Чукчи, попав в тяжелое положение вследствие старости, болезни, каких-либо утрат, легко решаются расстаться с жизнью; чтобы привести свое намерение в исполнение, чукча, собрав к себе родных и знакомых, беседует с ними и затем дает знак, чтобы его убили припасенным им ножом, копьем или удушили ремнем (Катрейн, I, 255). В некоторых случаях убийство ново­рожденного считается долгом у многих примитивных народов: на­пример, умерщвлению подлежат уроды, больные, дети, которые по некоторым признакам считаются приносящими несчастье, на­пример родившиеся с зубами, близнецы. У некоторых племен в Америке, в Полинезии есть обычай ограничивать число детей; в Австралии обыкновенно воспитываются два мальчика и одна девочка, а остальные новорожденные умерщвляются (Вестермарк, I, 329—342). Убийство слабых и уродливых детей практиковалось, как известно, согласно закону, в Спарте, в Риме.

Множественность кодексов морали считается нередко доказа­тельством правильности этического релятивизма, т. е. учения, что абсолютного нравственного добра нет и абсолютный масштаб нравственности не существует. Иными словами, сторонник эти­ческого релятивизма утверждает, что различие и даже противо­положность нравственной оценки одного и того же поступка с точки зрения разных народов, эпох, сословий, классов и т. п. вполне правомерны, так как нет и не может быть точки зрения, поднимаю­щейся над ограниченным кругозором этих групп людей. Поста­раемся теперь показать, что это неверно и что множественность кодексов морали соединена с единством нравственности. При этом, однако, мы оставляем пока в стороне то поведение, которое выше было названо сатанинским. Оно будет рассмотрено в особой главе.

2   ЕДИНСТВО НРАВСТВЕННОСТИ

Несмотря на множественность кодексов морали, этика может установить единство цели поведения всех существ и единую систе­му ценностей (см. об этой задаче «Этику» Н. Гартмана, с. 38).

В главе «Идеал абсолютного совершенства» была рассмотрена эта единая цель, именно абсолютная полнота бытия в Царстве Божием. Теперь нужно подвергнуть анализу приведенные только что примеры различия кодексов морали, чтобы понять, каким об­разом, несмотря на это разнообразие, нравственность человечества все же остается единою.

Вспомним прежде всего, что многие кодексы морали суть раз­личные части единого совершенного поведения, т. е. различные выборки из одного и того же целого. Задача нравственного раз­вития состоит при этом в том, чтобы освобождаться от непол­ноты и односторонности каждого отдельного кодекса, включая в состав поведения ценности, признанные уже в других кодексах. Особенно простой случай представляет собою та неполнота ко­декса, которая состоит в применении некоторых нравственных правил поведения толькок определенному кругу лиц, например к членам своей семьи, своего народа и т. д., при этом задача нрав­ственного развития состоит в расширении круга существ, благо­желательное отношение к которым считается обязательным.

Более трудный объект исследования суть кодексы морали, несовершенство которых состоит не только в их неполноте, но и в противоречии идеалу абсолютного совершенства. Однако и они при внимательном рассмотрении оказываются только извилистыми путями, на которых уклонения в сторону обусловлены особыми временными обстоятельствами. Узость сознания ценностей при условиях, настоятельно сосредоточивающих внимание на какой-либо ценности, приводит к преувеличению ее значения и, таким образом, к искажению идеала поведения. Так, у примитивного

народа, окруженного воинственными племенами и не имеющего развитых сношений с ними, каждый иноплеменник рассматри­вается как враг и храбрость, доказанная множеством снятых скальпов, ценится особенно высоко. Сосредоточение всех душев­ных сил, весьма ограниченных к тому же, на принесении пользы своему племени, естественно, сопутствуется слепотою к ценности жизни других племен, а не сознательным отрицанием ее, как это видно, например, из правил гостеприимства, выработанных даже у самых воинственных племен. У высококультурного народа, на­пример греков, создающего великие художественные произведе­ния, развивающего сложную интеллектуальную и общественную жизнь, при столкновении с варварами возникает убеждение, что он имеет право использовать их в качестве рабов, как средства для пышного расцвета своей культуры. Весь строй жизни древних гре­ков был так тесно связан с институтом рабовладения, что внезап­ная отмена его повела бы к разрушению многих великих духовных ценностей, которыми жили не только греки, но пользуемся и мы до сих пор. Неудивительно поэтому, что Аристотель, философ, об­ладающий высоким кругозором, не считает возможным отказать­ся от этого института и старается найти доводы, оправдывающие его. Мы видели, однако, что выработанное им понятие «раба по природе» в действительности не оправдывает юридического рабст­ва. Поскольку Аристотель упоминает о случаях несправедливой войны, о возможности рабства благородных людей, о том, что люди, стоящие на низком нравственном уровне, во всех положе­ниях жизни суть рабы, а люди духовно благородные во всяком положении внутренне не становятся рабами, сквозь эту аргу­ментацию проглядывает у него такое же нравственное сознание, как и наше; при виде рабства совесть у него зазрит, но ум не может найти точной формулы, определяющей отношение к этому учреж­дению. Думается, она была бы найдена, если бы Аристотель откровенно признал, что рабовладение есть зло, но что внезапная отмена его была бы еще большим злом и потому приходится вре­менно терпеть его, как из двух зол меньшее. Широкое распрост­ранение такого учения повело бы к смягчению положения рабов, к защите их законом от произвола хозяев и, наконец, к полной отмене рабовладения.

Правильный выбор линии поведения определяется не только рангом ценностей, подлежащих реализации, но еще и силою цен­ностей. Учение о различии ранга и силы ценностей разработано Н. Гартманом в его «Этике» (544—563). Оно состоит в указании на то, что высшие ценности зависимы от низших: например, научная деятельность, художественное творчество, героическая защита отечества на войне и т. п. зависит от телесного здоровья, питания и т. п. Ранг ценности удостоверяется заслугою при осу­ществлении ее (например, в случае проявления героизма) и сла­бостью осуждения (или даже неосуждением) при неисполнении ее. Что же касается силы ценности, она определяется тягостью зла, возникающего в случае неосуществления ее; так, недостаток  пищи может привести к болезни, даже смерти и вместе с тем к не­возможности интеллектуальной деятельности, героизма и т. п.; но сохранение простой биологической жизни вовсе не есть высшее из благ  (549).

Принимая во внимание это соотношение между рангом и силою ценностей, попробуем войти в обстановку жизни дикарей и понять их поведение. «Когда старик дикарь начинает чувствовать, что он становится бременем  для  своего  рода,— говорит  Кропоткин,— когда каждое утро он видит, что достающуюся ему долю пищи отнимают у детей,— а малютки ведь не отличаются стоицизмом своих отцов и плачут, когда они голодны;  когда каждый день молодым людям приходится нести его на своих плечах по каме­нистому побережью или чрез девственный лес — у дикарей ведь нет ни кресел на колесах для больных, ни бедняков, чтобы возить такие кресла,— тогда старик начинает повторять то, что и до сих пор говорят старики крестьяне в России: «Чужой век заедаю — пора на покой!». И он идет на покой. Он поступает так же, как в таких случаях поступает солдат. Когда спасение отряда зависит от его дальнейшего движения вперед, а солдат не может дальше идти и знает, что должен будет умереть, если останется позади, он умоляет своего лучшего друга оказать ему последнюю услугу, прежде чем отряд двинется вперед. И друг дрожащими руками разряжает ружье в умирающее тело. Так поступают и дикари. Ста­рик дикарь просит для себя смерти; он сам настаивает на выпол­нении этой последней своей обязанности по отношению к своему роду» (114). Готтентоты на упрек европейцев отвечают, что, наобо­рот,   европейцы   жестоки,   так   как   содействуют   продолжению жизни старика, лишившегося способности передвижения, мерзну­щего, дрожащего; из сострадания, говорят они, надо помочь ему умереть (Катрейн, I,  16; Вестермарк, I, 326). Однако, замечает Кропоткин,   «дикарям   настолько   противно   бывает   проливать кровь, иначе как в битве, что даже в этих случаях  ни один из них не возьмет на себя убийство, а потому они прибегают ко всякого рода окольным путям, которых европейцы не понимали и совер­шенно ложно истолковывали.  В большинстве случаев старика, решившегося умереть, оставляют в лесу, выделив ему более чем должную ему долю из общественного запаса. Сколько раз   раз­ведочным партиям в полярных экспедициях случалось поступать точно так же, когда они не в силах были более везти заболевшего товарища.  «Вот тебе провизия.  Проживи еще  несколько дней. Быть может, откуда-нибудь придет неожиданная помощь!» (115).

Любовь к детям у примитивных народов не менее сильна, чем у культурных, и тем не менее многие из них практикуют убийст­ва новорожденных. «Мы только что упомянули,— говорит Кропот­кин,— о том, как алеут будет голодать целыми днями и даже не­делями, отдавая все съедобное своему ребенку; как мать-бушмен­ка идет в рабство, чтобы не разлучаться со своим ребенком, и можно было бы заполнить целые страницы описанием действи­тельно нежных отношений, существующих между дикарями и их детьми. У всех путешественников постоянно попадаются подобные факты. У одного вы читаете о нежной любви матери; у другого рассказывается об отце, который бешено мчится по лесу, неся на своих плечах ребенка, ужаленного змеей; или какой-нибудь мис­сионер повествует об отчаянии родителей при потере ребенка, которого он же спас от принесения в жертву тотчас же после рож­дения; или же вы узнаете, что дикарки-матери обыкновенно кормят детей до четырехлетнего возраста и что на Ново-Гебридских островах в случае смерти особенно любимого ребенка его мать или тетка убивает себя, чтобы ухаживать за своим любимцем на том свете, и т. д. без конца».

«Подобные факты упоминаются во множестве, а потому, когда мы видим, что те же самые любящие родители практикуют дето­убийство, мы необходимо должны признать, что такой обычай (ка­ковы бы ни были его позднейшие видоизменения) возник под пря­мым давлением необходимости, как результат чувства долга по отношению к роду и ради возможности выращивать уже под­растающих детей. Вообще говоря, дикари вовсе не «плодятся без меры», как выражаются некоторые английские писатели. Напро­тив, они принимают всякого рода меры для уменьшения рождае­мости» (112). «Но при всем том первобытные народы не в силах выкармливать всех рождающихся детей, и тогда они прибегают к детоубийству». Однако «родители очень неохотно подчиняются этому обычаю и при первой возможности прибегают ко всякого рода компромиссам, лишь бы

сохранить жизнь своих новорожден­ных. Как уже было прекрасно указано моим другом Эли Реклю, они выдумывают ради этого счастливые и несчастные дни рож­дения, чтобы пощадить хотя бы жизнь детей, рожденных в счаст­ливые дни; они всячески пытаются отложить умерщвление на не­сколько часов и потом говорят, что, если ребенок уже прожил сутки, ему суждено прожить всю жизнь. Им слышатся крики маленьких детей, будто доносящиеся из леса, и они утверждают, что, если послышится такой крик, он предвещает несчастье для всего рода; а так как у них нет ни специалистов по «производству ангелов», ни «яслей», которые помогали бы им отделываться от детей, то каждый из них содрогается перед необходимостью выполнить жес­токий приговор, и потому они предпочитают выставить младенца в лес, чем отнять у него жизнь насильственным образом» (С. 113; см. также Вестермарк, I, 334).

Вестермарк указывает на то, что у многих примитивных наро­дов убийство новорожденных не практикуется и они осуждают этот обычай. Мало того, и те племена, у которых этот обычай сущест­вует, часто сознают, что он есть зло, и испытывают угрызение совести. У многих народов убийство новорожденного допускается лишь до одного месяца; чаще всего, если ребенок прожил пол­часа, жизнь спасена, он воспитывается с нежностью, даже чрез­мерною,  с  большими  лишениями  для  взрослых   (I,  337—339).

Каннибализм также объясняется  столкновением  ранга  ценностей и их силы. «Многие дикари,— говорит Кропоткин,— бывают вынуждены иногда питаться падалью, совершенно разло­жившейся, а в случаях совершенного отсутствия пищи некоторым из них приходилось разрывать могилы и питаться человеческими трупами, даже во время эпидемии». Даже европейцы, в случае тяжелого голода, прибегали иногда к людоедству: «Немудрено, что прибегали к нему и дикари. Вплоть до настоящего времени они по временам бывают вынуждены съедать трупы своих покой­ников, а в прежние времена они в таких случаях вынуждены были съедать и умирающих. Старики умирали тогда, убежденные, что своей смертью они оказывают последнюю услугу своему роду. Вот почему некоторые племена приписывают каннибализму бо­жественное происхождение, представляя его как нечто, внушенное повелением посланника с неба.

Позднее каннибализм потерял характер необходимости и обра­тился в суеверное «переживание». Врагов надо было съедать, чтобы унаследовать их храбрость; потом, в более позднюю эпоху, для той же цели съедалось уже одно только сердце врага или его глаз. В то же время среди других племен, у которых развилось многочисленное духовенство и выработалась сложная мифология, были придуманы злые боги, жаждущие человеческой крови, и жрецы требовали человеческих жертв для умилостивления богов. В этой религиозной фазе своего существования каннибализм достиг наиболее возмутительных своих форм» (117 и след.).

Мы подходим, таким образом, к рассмотрению еще одного важ­ного источника различия кодексов морали: мировоззрение у раз­ных народов, представления и учения о строении мира, о средствах для достижения цели, о последствиях поступков и т. п. крайне раз­личны.  Отсюда становится  понятным,  что  нередко поступок,  в котором мы видим только проявление эгоизма и жестокости, в уме примитивного человека есть суровая мера, предпринимаемая ко благу страдающего от нее,— нечто вроде болезненной операции, восстанавливающей здоровье. Так, у монгольского племени накка есть обычай жестоко убивать девочек, чтобы заставить их в сле­дующий раз, при новом воплощении,  явиться на земле в виде мальчика (Вестермарк, 1, 336). Некоторые племена в случае рож­дения двойни, не имея возможности выкормить сразу двух детей, убивают одного из них, успокаивая себя тем, что ребенок вскоре опять родится, может быть, у той же матери  (Леви-Брюль. )Обычай съедать состарившихся родных есть у некоторых племен «священное действие», имеющее целью защиту тела их от червей или обесчещения трупа врагами. Есть племена,  у  которых  распространено  верование,  что  загробную жизнь человек ведет с теми духовными и телесными качествами, какие были у него в дни смерти; поэтому у них умерщвлению под­лежат старшие члены семьи раньше, чем они дойдут до жалкого одряхления  (Вестермарк, I, 327); они сами выражают желание «переменить климат»  (Катрейн, I, 16).

Учение буддизма о том, что личное бытие и вообще всякое ми­ровое  бытие  есть зло,  сопутствуется  моралью  сострадания  ко всякому живому существу; она в общем сходна с христианским Нравственным сознанием. Но слепота к положительным аспектам личного бытия и мировой жизни, вызванная чрезмерным сосредоточением внимания на зле физических страданий и бренности существования в психоматериальном царстве, подрывает самую высокую и утонченную сторону морали, именно содействие расцве­ту творчества, воплощающего абсолютные ценности в земной жиз­ни   Открыв этот источник различия европейского и буддийского моральных кодексов, мы имеем право утверждать, что из него не следует относительность нравственности: расширение кругозора должно привести к сближению обоих кодексов.

Католический ученый Катрейн в своем огромном трехтомном труде «Единство нравственного сознания человечества», опираясь на  множество этнографических исследований, приходит к убеж­дению, что все основные нравственные идеи, заключающиеся в десяти   заповедях,   суть  общее   достояние   всего   человечества: убийство,  за  исключением определенных случаев,  супружеская измена, воровство, ложное свидетельство и т. п. у всех народов считается   недопустимым.    Исследование   множества    кодексов морали самых разнообразных народов всех времен дает достаточ­ный  материал  для индуктивного обоснования истины единства нравственного   сознания   человечества.   Правдивость,   верность, щедрость, гостеприимство, вежливость, благодарность и т. п. всю­ду признаются за правильный путь поведения, но выражаются нередко в иных, формах, чем у нас. Чтобы усмотреть единство нравственности, нужно различать основные принципы поведения, с одной стороны, и конкретные применения их, а также выводы из них, различные в разных условиях. Кроме того, изучая нравст­венное  сознание  примитивных  народов,  необходимо  различать принципы их морали и нередко нарушение их на практике, встре­чающееся на каждом шагу и у цивилизованных народов. Так, у многих примитивных народов весьма распространена ложь как орудие самозащиты слабых; но ложь, вредящая другому, резко осуждается; призывание Бога в свидетели при ложном показании считается особенно предосудительным и влекущим за собою на­казание;  следовательно, Бог считается врагом лжи. Воровство вообще осуждается; но нередко примитивные народы воруют у белых, оправдывая этот поступок тем, что он вызван несправед­ливостью белых, которые богаты и тем не менее скупы (Катрейн, 1, 12 и след.; III, 563 и след.). Воровство в этом случае есть зло, служащее поправкою к еще большему злу.

Знание моральных норм народа еще не дает достаточных све­дений о его нравственном сознании; нормы, говорит М. Шелер, суть не основные факты нравственной жизни; глубже норм лежат ценности, во имя осуществления которых вырабатываются нормы. Бывают случаи, когда приходится для осуществления одной и той же ценности рекомендовать одним лицам одну норму, а другим — другую, прямо противоположную ей, в зависимости от различия их характеров или от противоположности обстановки. Повеление:

«Люби ближнего, как самого себя» — имеет в виду лиц, склонных к эгоцентризму; но бывают люди совершенно иного душевного склада, совершенно забывающие о себе; к ним должно быть на­правлено повеление: «Старайся сам выработать в себе какое-либо содержание, чтобы иметь возможность другим дать нечто», со­гласно афоризму Гёте: «Когда роза украшает сама себя, она ук­рашает вместе с тем сад». Различие норм поведения у разных на­родов и лиц часто используется как довод в пользу этического ре­лятивизма и скептицизма; но довод этот поверхностный; он теряет силу, когда удается проникнуть глубже, именно узнать, какие ценности осознаны народом и служат целью его стремлений. Ссы­лаясь на Ратенау, Шелер говорит, что иногда отсутствие нормы свидетельствует о высоком развитии какой-либо добродетели и, наоборот, настойчивое повторение нормы есть признак того, что народ склонен нарушать ее; например, единобожие проповедова­лось особенно настойчиво среди еврейского народа, потому что он неискоренимо стремился к многобожию; чрезмерное подчеркива­ние долга почитать родителей возникает там, где была склонность отделываться от них (219—221). Таким образом, нравственный идеал у двух народов может быть один и тот же, но выражение его в нормах морали различное.

Особенно замечательны случаи, говорит Шелер, когда проис­ходит глубокий переворот во всем этосе народа под влиянием открытия новых высших ценностей нравственно-религиозным ге­нием; тогда весь прошлый этос релятивируется, как, например, под влиянием Нагорной проповеди Христа. Однако при этом все прежние правила предпочтения сохраняются: так, например, христианство в ответ на оскорбления и преследования рекомен­дует не месть, а прощение на основе любви; но правило дохрис­тианской морали, согласно которой месть лучше, чем отказ от нее ради материальной выгоды, остается в силе (316). Перед нами здесь ряд ценностей, очевидно и несомненно различных по рангу: материальная выгода — месть за оскорбление — прощение на основе любви.

Столкновение двух этосов, из которых один отодвинут вниз другим, более высоким, приводит к тяжелым драмам. В поэме Пушкина «Галуб» дано прекрасное поэтическое изображение рас­хождения двух нравственных систем.

Все виды различия кодексов морали, согласно произведенному анализу, не содержат в себе основания для этического скепти­цизма и релятивизма. Как бы ни расходились между собою нравст­венные правила, которым следуют разные народы, эпохи и отдель­ные лица, все же они могут быть поняты как различные ступени восхождения к одной и той же цели или (в худшем случае) как боковые уклонения на различных извилистых линиях развития, чаще всего обусловленных различными видами столкновения ранга и силы ценностей, ведущих, однако, вверх по направлению к одной и той же области бытия и ценностей, к порогу Царства Божия. Поэтому абсолютная этика возможна и необходима. Выразив в понятиях идею абсолютного совершенства и конечной цели по­ведения, она дает в руки абсолютный масштаб для сознательной нравственной оценки поступков и планов будущего. Исходя из этого масштаба, приходится признать, что в нашем психомате­риальном царстве бытия даже и лучшие поступки содержат в себе только частичное добро; ниже этого уровня стоят уже поступки, считаемые нередко похвальными, а в действительности представ­ляющие собою выбор из двух зол меньшего. Зло, хотя бы и мень­шее, все же остается злом, и потому нельзя не согласиться с Н. А. Бердяевым, который эпиграфом к своей книге, носящей на­звание «Назначение человека», взял слова из записной книжки Гоголя: «Грусть от того, что не видишь добра в добре».

Радостно, однако, думать, что сама эта печальная оценка зем­ной действительности исходит из такой глубокой основы нравст­венности, которая едина у всех членов человечества; не всеми людьми она осознана и опознана, но в конечном итоге именно она руководит нравственною жизнью всех народов во все времена. Доказательство единства  нравственности,  опирающееся  на  со­поставление  частных   фактов,   как  это  сделал   Катрейн,   имеет индуктивный характер. В борьбе с этическим релятивизмом сто­ронников позитивизма, материализма и т. п. оно имеет большую цену, так как побивает противника его же оружием. Однако на пути такого доказательства, идущего снизу вверх от фактов, черес­чур сложных, для того чтобы можно было считать наше знание их полным, вывод не может быть абсолютно достоверным;  он имеет только более или менее вероятный характер. Доказательст­во, вполне убедительное, может быть получено только путем умо­зрения,

направляющегося сверху вниз — от всеобщих принципов строения мира и человека к частным фактам поведения. К изложе­нию этого доказательства мы и приступим теперь.

3. УСЛОВИЯ НРАВСТВЕННОСТИ И РАЗВИТИЯ ЕЕ

Нравственность предполагает такое развитие мира и личности, при котором возможна противоположность подлинно бескорыст­ного и корыстного поведения. Условия эти были выяснены уже раньше. Остается теперь перечислить их, сопоставить и усмотреть, что из них вытекает с необходимостью единство нравственности и возможности абсолютной этики.

Первое основное условие абсолютной этики устанавливается аксиологией (теорией ценностей), которая открывает, что все при­надлежащее к составу мира имеет ценностный характер и все ценности не субъективны, а объективны, общезначимы, т. е. имеют значение для всякого субъекта. Существуют положительные абсолютные ценности, т. е. общезначимые (объективные) само­ценности: они сами в себе безусловно оправданны; следовательно, имеют характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любого субъекта. Существуют  кроме них также и относи-

тельные положительные ценности; они имеют характер добра лишь в каком-либо отношении или для каких-либо определенных субъек­тов; в каком-либо другом отношении или для каких-либо других субъектов такая ценность сама по себе есть зло или по крайней мере необходимо связана со злом. Однако такие ценности, в ко­торых добро необходимо связано со злом, возможны только в психоматериальном царстве бытия, где деятели относительно изо­лированы друг от друга своей большей или меньшей эгоистиче­ской замкнутостью в себе.

Ценности не равны друг другу: одни из них выше, другие ниже; различия их ранга также объективны, общезначимы. Вследствие объективности ценностей человек способен осознать и опознать их с такой же достоверностью, как и бытие, например цветов, звуков и т. п.

Абсолютная этика необходимо содержит в себе категорические императивы, т. е. безусловные приказания. Они исполнимы и, сле­довательно, имеют смысл лишь в том случае, если существует свобода воли. Кант прекрасно выразил эту связь между безуслов­ностью долга и свободой: «Ты должен, следовательно, ты мо­жешь». Две мои книги — «Свобода воли» и «Ценность и бытие» — содержат в себе доказательства в пользу свободы воли и объек­тивности ценностей.

Третье существенное условие абсолютной этики есть такое строение мира, в силу которого личность не замкнута в себе и на­ходится в теснейшей, интимной связи со всеми существами всего мира. Согласно изложенному выше учению о мире, это условие действительно осуществлено: все деятели всего мира тесно связаны друг с другом своим единосущием, благодаря которому все имма­нентно всему, все существует не только для себя, но и для всех остальных деятелей; всякая личность имеет в своем предсознании все содержание мира вместе с его ценностным характером не в виде субъективной копии, а в подлиннике; мало того, любой эле­мент мира она может осознать и даже опознать.

Единосущие деятелей, о котором здесь идет речь, никоим об­разом не следует себе представлять в духе некоторых видов пан­теизма и родственных ему направлений, как учение о том, что по­зади всех событий, совершающихся во времени и пространстве, находится одно существо и каждая личность есть только своеоб­разный пучок проявлений этого единого существа. Таким образом, множественность индивидуумов низводится на степень производ­ного, второстепенного явления. Это учение, давно уже развитое в религиозной и философской литературе Индии (например, в Упанишадах), в новой философии представлено в системе Шопен­гауэра, опирающегося на теорию пространства и времени Канта. Это строение мира он считает условием возможности сострадания. «Оно поэтому есть метафизическое основание этики,— говорит Шопенгауэр,— и состоит в том, что один индивидуум непосред­ственно узнает себя самого, свою собственную подлинную сущ­ность в другом». Это знание он обозначает санскритской формулой «tat twam asi (это: ты), заимствованной из индусской фило­софии; на нем и возникающем из него сострадании, утверждает Шопенгауэр, «основана всякая подлинная, т. е. бескорыстная, добродетель и всякое доброе дело». «Если человек дает хотя бы только милостыню, не задаваясь даже и в самой отдаленной сте­пени иной целью, кроме того чтобы уменьшить нужду, давящую другого, это возможно, лишь поскольку он познает, что это он сам является себе теперь в том печальном образе, следовательно, узнает свою собственную сущность в чужом явлении»  (Основы морали. § 22)5.

Шопенгауэр, блестящий  писатель и  остроумный  мыслитель, изложил свою теорию единства мирового бытия и построил на ней систему этики с большим искусством. Она подкупает читателя жи­вым  изображением  данности  в  сознании  чужого  страдания  и воодушевленной защитой учения о бескорыстном поведении. Од­нако  стоит  вдуматься   глубже  в   метафизическую  основу  этой теории, и тотчас откроется, что она совершенно несостоятельна. Митрополит Антоний   (Храповицкий),  обсуждая учения такого типа, говорит: «Представим себе, что любимый мною друг или прощенный и затем возлюбленный мною мой прежний враг есть мой двойник, мой а11ег еgо, минутный лишь призрак того неопре­деленного космического целого, которое и во мне проявляется как в своей части: не согласитесь ли вы, что, проникнувшись таким представлением, я тотчас бы потерял то святое  возвышающее чувство бескорыстного расположения к ближнему и моя прежняя симпатия к нему сразу же стала бы для меня противной, как вид человека, ласкающего свое изображение в зеркале или целующего свою собственную руку? (Собр. соч. митрополита Антония (Храпо­вицкого). Т. 3: Две крайности: паписты и толстовцы. С. 173). В са­мом деле, если бы в мире существовал только один подлинный субъект поведения и не было бы множества личностей как само­стоятельных существ, то не было бы и возможности подлинно бес­корыстного поведения: чуткость сострадательного человека  со­стояла бы в таком расширении его сознания, благодаря которому он усматривал  бы,  что чужое страдание  есть его собственное страдание; и помощь страдающему была бы заботой о себе самом во всех своих проявлениях, т. е. имела бы характер расширен­ного эгоизма.

Несостоятельность этой теории обнаруживается прежде всего в том, что она неправильно изображает состав сострадания: в сознание наблюдателя действительно вступает чужое страдание в подлиннике, однако именно как чужое, как предмет наблюдения; субъект, видящий таким образом чужое страдание, может отве­тить на него собственным переживанием страдания, однако это не необходимо: именно наиболее активно сострадательные люди, видя чужое тягостное состояние, сами не страдают, но живо входят в чужое положение и, сохраняя всю силу своего ума и воли, активно содействуют улучшению чужого состояния. Таким образом, явле­ние, требующее  объяснения, еще более  загадочно,  чем думает  Шопенгауэр. Нет единого субъекта всех личностей, существует раздельность личностей как носителей творческой силы и, следовательно, самостоятельность их: я никоим образом не еемь ты. Тем не менее каждое «я» способно иметь в своем сознании страдания чужого «ты» в подлиннике. Объясняется это той связью субъектов, которую можно назвать отвлеченным единосущием их; на основе ее возникает интуиция, т. е. созерцание не только своего, но и чужого бытия в подлиннике. Благодаря этому интимному проникновению во внешний мир возможна любовь к чужому инди­видуальному бытию и ко всем положительным ценностям ради них самих, а не ради своей выгоды: каждая положительная цен­ность сама за себя говорит, своей добротностью оправдывает свое притязание на существование. Любовь к чужому «я» есть приятие в свое «сердце» чужой индивидуальности во всей конкретной пол­ноте ее; чужое «я» остается при этом иным самостоятельным бы­тием и сознается таковым, но любящий бескорыстно принимает живое участие во всех сторонах его жизни и не только стремится устранить его страдания, но и содействует расцвету его жизни во всех отношениях.

Любовь кратчайшим путем ведет к конкретному единосущию, вполне осуществимому лишь в Царстве Божием. Даже и при кон­кретном единосущии нет тождества личностей: самостоятельность и свобода их обнаруживается даже еще отчетливее в соборном творчестве путем внесения каждым соучастником индивидуаль­ного вклада в единое гармоническое целое подобно тому, как в хоре различия голосов, тенора, баритона, сопрано и т. д. с индиви­дуальными тембрами их, причем поют они не в унисон, а многого­лосно, образуют органическое целое музыкального произведения.

В дополнение объективности ценностей, свободе воли и едино­сущию деятелей есть еще четвертое условие абсолютной этики, особенно уясняющее, как возможно развитие нравственной жизни существ, отпавших от Бога и поэтому обладающих весьма огра­ниченной творческой силой с более или менее узким кругозором сознания. Всякий деятель, на какой бы низкой ступени развития он ни стоял, есть индивидуум; это значит, что он обладает нормальной идеей, в которой выражается абсолютно ценное, единственное и незаменимое другими существами назначение его, определяющее место его в Царстве Божием и на пути к нему. Такая индиви­дуальная идея, присущая каждому деятелю, есть его идеал. Зна­чение и даже сознание этого идеала во всей полноте невозможно в земных условиях; тем не менее в предсознании он целостно су­ществует для каждого деятеля и служит абсолютным масштабом оценки всех его проявлений. В соотношении с этим идеалом каж­дый поступок деятеля психоматериального царства, даже и пра­вильный, т. е. соответствующий требованиям нормальной эво­люции, оказывается не вполне совершенным; полного удовлетво­рения он не может дать и потому может быть лишь временным этапом на пути вверх к Царству Божию: отбрасываемый в область прошлого, он заменяется новыми творческими усилиями создать более совершенную жизнь. Если же поступок не соответствует требованиям нормальной эволюции, неудовлетворение им прини­мает у существ, обладающих сознанием и знанием, характер более острого переживания — того, которое называется угрызениями совести; оно может повести за собой раскаяние, ведущее к отсе­чению усвоенных раньше способов поведения, к перерождению существа и поднятию его на более высокую ступень совершенства. Итак, совесть есть способность деятеля оценивать свои поступки с точки зрения требований нормальной эволюции, согласно индиви­дуальной нормативной идее деятеля. Совесть можно назвать «го­лосом Божиим» в человеке, конечно, не в смысле прямого Божест­венного откровения, а в том смысле, что источник ее есть перво­зданный индивидуальный «образ Божий», присущий человеку.

Основа совести, индивидуальная нормативная идея есть на­чало, столь глубинное и столь далекое от скудости земного бытия, что совершенное опознание его в земных условиях невозможно; поэтому приговоры совести поднимаются из темных недр духа безотчетно и могут быть рационально обоснованы только в про­стейших случаях, когда речь идет об исполнении справедливых требований законнической морали, т. е. той, которая выразима в общих правилах поведения. Неудивительно поэтому, что воз­можны ошибки знания, например принятие за голос совести такого самоосуждения, которое возникает вследствие нарушения услов­ных форм приличия и т. п. Понятно отсюда, что Шелер ставит выше совести усмотрение добра в его «очевидной самоданности» (334). С этим нельзя не согласиться, но необходимо прибавить, что зна­ние добра и зла в полной мере возможно только в Царстве Божием, а в наших условиях часто приходится довольствоваться инстинк­тивным голосом совести.

В дополнение к перечисленным основным условиям  нравст­венности и развития ее существуют еще условия вспомогательные. На первом месте среди них нужно поставить расширение опыта как интеллектуального в смысле знания бытия, так и опыта чувства и воли, в которых открывается ценностная сторона бытия. (Обыкновенно это расширение" опыта происходит так: ради достижения каких-либо низших ценностей, например мате­риального   благополучия,   или   общественного   положения,   или удовлетворения тщеславия, честолюбия и т. п., человек пользует­ся — как средством — деятельностями,  связанными  с  высшими ценностями, например изучает какую-либо науку, развивает в себе общительность, служит своему отечеству, занимается искусством и т. п. При этом он вживается в новые для него области бытия с их высокими ценностями, и дело кончается нередко тем, что они пере­стают быть для него только средством и становятся также целью сами по себе, что и соответствует их достоинству. Выше, при изло­жении ассоциационной теории Спенсера о превращении средств в цели, было уже указано, что она глубоко ошибочна: это превраще­ние происходит не вследствие переноса ассоциаций с прежних целей на средство, а вследствие усмотрения и эмоционального пере­живания более высокой изначальной ценности, присущей тому бы­тию и тем деятельностям, которые прежде использовались как средство. На этом пути совершается развитие знания, воображе­ния и особенно чувства ценностей, содействующее развитию нравственности.

Немаловажную роль играет воспитание воли, именно самоог­раничение и самообуздание, даже и в том случае, если первона­чально оно предпринимается ради эгоистических целей и достиже­ний низших ценностей. Например, с целью сдать экзамен, улуч­шить свои имущественные средства, достигнуть высшего поло­жения в обществе приходится преодолеть леность, чревоугодие, похотливость, раздражительность, необщительность и т. п. Это обуздание низших эгоистических влечений ведет к ослаблению их и вместе с тем к постепенному освобождению от той слепоты, которая мешала раньше восприятию более высоких ценностей. Перенесение физических стеснений, согласно правилу «роuг etre belle il faut souffrir»6, имеет суетный характер, однако и оно освобождает от подчинения телу, ведет к некоторому одуховлению воли и может облегчать впоследствии бескорыстное служе­ние семье, исполнение обязанностей сестры милосердия в случае войны и т. п.

Наибольшее расширение и углубление сознания ценностей возникает благодаря любви к человеку, к живым существам и особенно к Богу. Об этом будет речь в особой главе.

Внешние обстоятельства могут содействовать также и суже­нию сознания ценностей. Голод, тяжелая борьба за существование, жизнь народа под постоянной угрозой со стороны воинственных соседей и т. п. обстоятельства обостряют инстинкт личного и пле­менного самосохранения. Отсюда возникает усиленное отвлечение внимания от одних ценностей, чрезмерное сосредоточение его на других и такое нарушение ранга ценностей, которое влечет к воз­никновению нравов и обычаев, считаемых похвальными у народов, выработавших их, но осуждаемых на более высокой ступени нрав­ственного сознания. Обязанность осуждать зло, кроющееся в обычаях, возникших вследствие тяжелых условий жизни, основана на том, что человек никогда не утрачивает свободы: внешние усло­вия вовсе не создают порядок жизни с законосообразной необхо­димостью, и потому мы всегда остаемся ответственными за то от­носительное зло, которое вносим в мир своим поведением. В годы социальных катастроф особенно ярко обнаруживается эта свобода человека. Б. Зайцев, описывая жизнь поэтессы А. Герцык (умер­шей в 1925 г.), рассказывает о ее поведении во время революции: «В воздухе, напоенном кровью и расстрелами, голодом, стонами детей, в ужасающие дни, когда одни матери в Крыму отравляли своих детей, другие убивали их и солили тела в кадке,— А. Г. всту­пила в последний лучезарнейший период поэтической работы»*.

Самоотверженно работая, чтобы накормить семью, обессилен­ная голодом и холодом, она всей душой устремилась к Богу. Один ИЗ своих прекрасных религиозных гимнов она создала, стоя в очереди. Кто испытал такое многочасовое стояние в толпе изму­ченных лишениями людей, тот знает, что оно вызывает или бурные злые чувства, или пассивную притупленность, и нужен особый ге­роизм, чтобы преодолеть эти низшие состояния души и сохранить силу творчества. Однако этот возвышенный путь всегда остается открытым перед человеком, и потому ссылка на тяжелые условия жизни есть только указание на смягчающие вину обстоятельства, но вовсе не основание для полного оправдания человека. Стоит только удалить обстоятельства, содействующие сужению сознания ценностей и нарушению ранга их, и в сознании человека опять выступит более совершенная идеальная нормировка поведения. Она не создается этим изменением обстоятельств, а выявляется, как исконное начало, как первозданный образ Божий, присущий всякой твари.

Итак, влияние опыта и других внешних обстоятельств велико, однако все же оно сравнительно второстепенно: в нем нет твор­ческой силы, как полагают сторонники натуралистического эво­люционизма; оно может быть уподоблено процессу удаления из­вести с замазанной ею фрески. Такой путь нравственного развития гениально изображен в прекрасном стихотворении Пушкина «Воз­рождение», приведенном выше. Приняв это учение, необходимо признать,  как следствие,  вытекающее  из  него,  следующее  по­ложение, сформулированное Шелером: нормы, поскольку в основе их лежат ценности, не могут быть объяснены генетической психо­логией или биологией; такому объяснению подлежит только произ­водимая субъектом выборка, какие ценности предпочесть  (Шелер М. Формализм. С. 221 и след.), да и то с оговоркой о свободе его.