КАЛЬВИН Ж. НАСТАВЛЕНИЯ В ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЕ. М., 1991.

Т.1.  Из кн.2: гл .2  пп.1-4;8;11;12,18,26,27; гл.3 пп.3,4,5,6,8,9,11,14; гл.8 пп.51-59. C.251-257, 265-267,273,279,283-84,288-294,296-299,302,306,413-421.

 

О ТОМ, ЧТО НЫНЕ ЧЕЛОВЕК ЛИШЕН СВОБОДНОЙ ВОЛИ И ПЛАЧЕВНЫМ ОБРАЗОМ ПОДВЕРЖЕН ВСЯЧЕСКОМУ ЗЛУ

 

1. Мы видим, что с тех пор, как первый человек подпал под тиранию греха, она не только распространилась на весь человеческий род, но це­ликом овладела душами людей. Теперь нам следует установить, лишены ли мы с момента своего пленения грехом всякой свободы вообще или, если какая-то частица свободы у нас осталась, как далеко она простирается? Чтобы нам легче было отыскать правильный ответ на этот вопрос, опре­делим сначала цель, ради которой будет вестись всё наше обсуждение. Мы предохраним себя от заблуждений, если примем во внимание опас­ности, которые подстерегают нас в случае уклонения в ту или другую сторону. Ведь если человек совершенно лишён добра, то это даёт ему повод к беспечности. То есть, если человеку сказать, что сам по себе он не способен творить добро, то он и не станет прилагать к этому никаких усилий, словно оно вовсе не в его власти. В то же время ни в коем случае нельзя допустить, чтобы человек превозносился в пустой самоуверенности и дерзости и пытался присвоить себе честь, принадлежащую одному Богуа.

С целью избежать обеих этих крайностей мы будем держаться следу­ющего направления: человек, которого учат, что в нём нет ничего доброго и что он пребывает в нужде и подчинён необходимости, должен тем не менее понимать, что его долг — стремиться к добру, которого в нём нет, и к свободе, которой он лишён. Тем самым он получит даже более сильный стимул к реализации этого стремления, чем если бы его убеждали, что он является высшей добродетелью мира. Всякому ясно, насколько необходимо это последнее, а именно пробуждать человека от беспечности и лени. Что касается первого соображения, состоящего в необходимости показать че­ловеку его убожество, то в связи с этим некоторые высказывают сомнения, которые, впрочем, преувеличены.

Несомненно, не следует отнимать у человека его достояние, призна­вая за ним меньше того, чем он на самом деле обладает. Но очевидно также, что весьма полезно отнять у него ложную и суетную славу и самодовольство. Ибо если недопустимо самовосхваление, поскольку человек одарён и украшен высочайшими милостями как плодом Божьих благодеяний, то не более ли подобает ему теперь смирение, раз из-за своей неблагодарности он впал в совершенное бесчестье, потеряв преж­нее высокое достоинство? Чтобы пояснить это, скажу, что Писание, повествуя о времени, когда человек был увенчан честью, выше которой невозможно себе представить, не приписывает ему никаких иных ка­честв, кроме того, что он был сотворён по образу Божьему (Быт 1:27). Это означает, что он был богат не собственным достоянием, но что его блаженство заключалось в причастности к Богу, Теперь, когда человек лишён всякой славы, что остаётся ему, кроме как признать своего Бога, благосклонность и щедрость которого он едва ли ценит, хотя богатства его милости преизобиловали всегда? И если он не про­славил Бога благодарением за полученное достояние, то пусть теперь по крайней мере прославит Его признанием своей нищеты.

Не менее полезно для нас отказаться от всяких похвал нашей мудрости и добродетели—это необходимо для утверждения Божьей славы. Причём дело обстоит так, что те, кто, оскорбляя Бога, при­писывают нам что-то, чем мы не обладаем, тоже разрушают нас. Когда нас учат идти вперёд, опираясь на собственные силы и добро­детели, то словно поднимают на верхушку стебля тростника, кото­рый не может нас выдержать и тотчас обламывается, а мы падаем вниз. Нам ещё делают слишком много чести, сравнивая с тростником. Всё, что люди воображают о себе,—дым. Поэтому не случайно у св. Августина часто повторяется прекрасная сентенция: тем, кто держится за свою свободную волю, лучше выбросить её и растоптать в прах, нежели утверждать.

Мне понадобилось это длинное вступление, потому что находятся люди, которые не могут принять того, что человек должен разрушить и уничтожить своё собственное достоинство (vertu), чтобы утвердить в себе достоинство Бога. Эти люди находят подобные рассуждения не только бесполезными, но и очень опасными14, а мы знаем, что они весьма плодотворны и, более того, составляют одно из оснований религии.

2. Однажды мы отметили, что способности души коренятся в рассудке (entendement) и в сердце человека. Теперь рассмотрим, что именно принадлежит той и другой части. Философы сходятся в том, что рассудок есть вместилище разума (raison), который по­добно яркому фонарю освещает пути нашего мышления (deliberations) и подобно монарху направляет нашу волю. Это происходит оттого, что все они воображают, будто разум настолько полон божествен­ного света, что может чётко различать добро и зло, и настолько добродетелен, что способен нами управлять. В то же время они утверждают, что чувства невежественны и грубы и не способны подняться до восприятия возвышенных и совершенных предметов, оставаясь вечно привязанными к земному. А наши стремления, если их подчинить разуму, а не чувствам, обнаруживают естественную склонность ко всему доброму и достойному и могут таким образом удержаться на верном пути. Если же, напротив, наши стремления управляются чувствами, то, искажаясь и извращаясь, они приводят к неумеренности и невоздержанности15. Поскольку, по мнению фи­лософов, среди способностей души имеются такие, как ум и воля, то, говорят они, рассудок, заключающий в себе разум, способен вести к добру и счастливой жизни, благодаря чему человек сохра­няет своё достоинство и проявляет добродетель, свойственную ему от природы.

Они, однако, признают, что человеку присущи также низменные движения души, именуемые чувствами, которые отвлекают и рас­сеивают его, обманывают и вводят в заблуждение, но которые всё-таки можно подчинить разуму и постепенно устранить. Волю фило­софы рассматривают как нечто среднее между разумом и чувством; она свободна, если ей угодно, подчиниться разуму или отдаться чувству.

3. Жизненный опыт неоднократно заставлял философов признавать, что человеку очень трудно утвердить в самом себе господство разума:

его то беспокоят искушения плоти, то вводят в заблуждения ложные представления о добре, то терзают неумеренные чувства, словно шнурки или нити (по выражению Платона3), которые управляют марионетками. Это дало Цицерону право сказать, что в нас тлеют лишь искорки добра, зажжённые в нашем духе природой, и их легко гасят ложные мнения и дурные нравы13. Более того, философы признают, что, едва подобные недуги проникнут в наш дух, они настолько прочно овла­девают им, что их господство уже трудно ограничить, так что их без колебаний сравнивают со взбесившимися конями. Потому что, говорят философы, как взбесившийся конь, сбросив с себя всадника, лягается и упирается, так и душа, отвергнув разум и предавшись своим вожделениям, выходит из-под всякого контроля0.

Но из этого они заключают, что как добродетели, так и поро­ки — в нашей власти. Ибо если бы мы не могли выбирать между дурными и хорошими поступками, мы не могли бы и воздерживаться от того и другого. И наоборот, если мы свободны воздерживаться от каких-либо поступков, то свободны и совершать их. То есть всё, что мы делаем, делаем по свободному выбору и так же свободно воздерживаемся от того, от чего воздерживаемся. Следовательно, в нашей власти отказаться от творимого нами добра, равно как и зла и в нашей власти делать то, от чего мы отказались16. А некоторые философы дошли до такого безумия, что стали тешить себя мыслью, будто, получив жизнь по доброте Бога, они сами должны устроить себе благую жизньd. Вот как Цицерон в лице Котты позволил себе высказаться относительно того, что каждый человек сам созидает свою добродетель и что никто из мудрых и просвещенных не воздаёт за неё хвалу Богу: «За добродетель мы законно восхваляемы, добродетелью мы справедливо гордимся, что не могло бы быть, если бы она была даром от Бога, а не за­висела от нас самих». Там же, чуть дальше: «Все люди убеждены в том, что счастье следует просить у Бога, мудрость — приобретать самому». Вот итог размышлений философов: разум заключён в рас­судке человека, воля, предоставленная самой себе, под воздействием чувств склоняется ко злу; однако при наличии свободного выбора она может беспрепятственно и целиком подчиниться разуму.

 

4. Что касается учителей Христианской Церкви, то, хотя среди них нет ни одного, кто бы не признавал, что разум человека сильно повреждён грехом, а воля порабощена множеством вожделений, боль­шинство из них всё-таки соглашались с философами в большей степени, чем следовало17. Я нахожу две причины, вынуждавшие к этому древних отцов. Во-первых, они опасались, что если будут отрицать наличие у человека свободы делать добро, то философы станут насмехаться над их учением. Во-вторых, они не желали, чтобы склонная к беспечности плоть получила повод лениться и не усерд­ствовать в добре18. И дабы не учить ничему, идущему вразрез с об­щепринятым мнением, они пожелали отчасти согласовать учение Пи­сания с учениями философов.

Из творений учителей обнаруживается, что их прежде всего волновал второй момент, а именно боязнь охладить стремление людей к добрым делам. Иоанн Златоуст сказал однажды: «Добро и зло Бог оставил на наше усмотрение, дав нам свободную волю выбирать между тем и другим, и Он не тащит нас против воли, а принимает, когда мы добровольно идём к Нему»a. А также: «Дурной человек может, если захочет, стать хорошим; а тот, кто хорош, может измениться и стать дурным; ибо, вложив в нашу природу свободную волю, Бог не навя­зывает нам необходимость, а прописывает лекарства, которые мы употребляем, если нам это угодно»13. Также: «Мы ничего не можем делать без Божьей милости; но если мы не приложим собственных усилий, милость не будет нам дарована» Ранее Златоуст говорил, что не всё сводится к помощи Бога — мы тоже вносим свой вклад. А вот ещё одно его характерное изречение: «Принесите всё своё — и Бог даст вам остальное»d. С ним перекликаются слова св. Иеронима о том, что наше дело — начать, а дело Бога — довести до совершенства; наше дело — совершить то, что мы можем, а дело Бога —- то, чего мы не мо­жем.

Очевидно, что в этих сентенциях человеку приписывается больше добродетелей, чем он заслуживает, ибо их авторы не рассчитывали пробудить нас от лени иным способом, кроме как указав, что мы не живём в добре по своей собственной вине. Далее мы увидим, что они имели для этого основания.

Разумеется, если называть вещи своими именами, то приведенные выше слова представляются ошибочными. Греческие учители — и осо­бенно Иоанн Златоуст — более других усердствовали в неумеренном восхвалении возможностей человека. Однако почти все древние отцы (за исключением св. Августина) высказывались на эту тему всякий раз по-разному или же говорили неоднозначно и туманно, вследствие чего на основании их творений невозможно сделать бесспорные выводы. Мы не будем подробно излагать точку зрения каждого, а лишь пред­ставим в надлежащем порядке в самых общих чертах различные мнения. Более поздние писатели, каждый из которых желал показать особенную утончённость в защите достоинства человека, впали в ещё худшее заблуждение и сумели убедить весь мир в том, что человек испорчен только в своей чувственности, тогда как разум его остался незатрону­тым и он сохранил большую часть свободы управлять своими жела­ниями. Мало кто помнил высказывание св. Августина, что естественные дары в человеке извращены, а сверхъестественные (то есть относящиеся к небесной жизни) у него отняты193.

Но едва ли сотая часть людей почувствовала, куда это ведёт. Сам я, когда хочу показать, насколько испорчена наша природа, избегаю подобных выражений. Нужно внимательно рассмотреть, какие способ­ности у человека сохранились, а в чём он постоянно сквернится, будучи лишён всех сверхприродных даров. В этом пункте те, кто называет себя учениками Иисуса Христа, чересчур сближаются с философами. Ведь авторы, пишущие по-латыни, по-прежнему используют выражение «свободная воля» (franc-arbitre), как если бы человек оставался непо­вреждённой целостностью. Греки не стеснялись употреблять ещё более вызывающий термин13, который означает, что человек обладает силой сам по себе20. В результате даже простолюдины усвоили мнение, что все мы обладаем свободной волей; большинство же тех, кто желает выглядеть особенно учёным, не смогли прийти к соглашению относи­тельно того, как далеко простирается эта свобода. Поэтому мы в пер­вую очередь рассмотрим, что это выражение означает на самом деле, а затем займёмся учением о способности человека к добру и злу, которое содержится в Св. Писании.

Хотя это выражение неправомерно употребляют все писатели, мало кто его определяет. Представляется, однако, что Ориген всё же дал определение, и в его эпоху оно стало общепринятым: он утверждал, что это способность разума различать добро и зло и способность воли выбирать между тем и другим Св. Августин не слишком далеко отошёл от этой дефиниции, когда сказал, что свободная воля представляет собой ту способность разума и воли, благодаря которой человек избирает добро, когда ему помогает милость Божья, и зло, когда она отсутствует'. Св. Бернар, стре­мившийся к изысканности слога, выражался более туманно и говорил, что это согласие на свободу желать, которое невозможно утратить, и неотменяемое суждение разума. Не яснее и дефиниция Ансельма, который сказал, что это способность сохранить праведность ради неё самой'1. Мастер сентенций и схоласты восприняли, скорее, дефиницию Августина, поскольку она проще и не исключает милость Бога, без которой, как они отлично понимали, человеческая воля не располагает никакой силой. В то же время они добавили в его определение кое-что от себя, рассчитывая, что выразятся лучше или, по крайней мере, лучше объяснят сказанное другими. Прежде всего они признали, что слово «воля»* относится к разуму, функция которого — различать добро и зло; что прилагательное «свободная» (libre, franc) относится к воле (volonte), которая может склоняться к тому или к другому6. Фома Аквинский считал, что поскольку свобода принадлежит воле, то это определение можно улучшить, указав, что «свободная воля» есть способность выбирать, которая лежит посредине между разумом (intelligence) и волей (volonte), однако ближе к последней3. Итак, установлено, в чём заключена сила свободной воли — в разуме и воле. Остаётся выяснить, какое значение придавали ей разные авторы.

8. Если уж мы следуем авторитету отцов, то заметим, что, хотя это выражение у них постоянно на устах, они ясно показывают, в каком смысле его употребляют. Особенно св. Августин, который без колеба­ний называл себя рабом. Верно, что в чём-то он расходится с теми, кто отрицает свободную волю, однако в нескольких местах он разъ­ясняет, что имеет в виду, когда говорит: «Лишь бы никто не пытался отрицать свободную волю таким образом, словно он хочет извинить грех»13.

Вместе с тем св. Августин признаёт, что вне присутствия Божьего Духа воля человека не свободна, поскольку она подчинена похотям, побеждена и связана ими. А также, что после того как воля была побеждена пороком и покорилась ему, наша природа утратила свобо­ду. А также, что человек, дурно распорядившись свободной волей, потерял её и потерял самого себя. Также, что свободная воля — пленница и не в состоянии делать доброй Также, что она не станет свободной, пока не освободит её милость Бога. И что справедливость Бога вершится не тогда, когда царит Закон, а человек трудится соб­ственными силами, а тогда, когда помогает Дух, и воля человека, не свободная сама по себе, но освобождаемая Богом, проявляет послу­шание.

В другом месте св. Августин раскрывает причину этого, указывая, что в акте творения человек получил великую добродетель свободной воли, но вследствие греха утратил её. Поэтому в другом своём про­изведении, показав, что свободная воля утверждается в милости Божьей, он ополчается против тех, кто присваивает её себе безотносительно к милости: «Как могут эти несчастные гордиться свободной волей, если они ещё не освобождены? Они не отдают себе отчёта в том, что выражение „свободная воля" означает свободу: где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3:17). Если же они рабы греха, то как могут они хвалиться свободной волей? А если освобождены, то как, же они хва­лятся, будто это их собственная заслуга? Или они уже настолько сво­бодны, что не желают быть служителями Того, кто сказал: „Без Меня не можете делать ничего" (Ин 15:5)? Что ещё добавить к этому, если в другом месте сам св. Августин словно смеётся над этим выраже­нием, когда говорит, что у человека есть, конечно, свободная воля, но не на то, чтобы освобождать, и что человек свободен от праведности и порабощён греху.

Эту сентенцию он повторяет и разъясняет во второй главе пер­вой книги посланий Бонифацию, где пишет, что человек освобождён от праведности исключительно по собственной воле, но не может освободиться от греха, кроме как по милости Спасителя. Тот, кто говорит о свободе человека лишь в том смысле, что он уклонился от праведности, отбросив её бремя ради служения греху,— разве тем самым не смеётся он совершенно открыто над титулом «свободный судья»*, которым удостаивают человека? Впрочем, если кто-то, нахо­дясь в здравом уме, позволяет себе пользоваться этим обозначением, я не стану особенно возражать. Но поскольку я вижу, с какой великой опасностью сопряжено его употребление, и вижу, что для Церкви было бы полезно отказаться от него, я не хотел бы применять такое обо­значение. И если кто-нибудь попросит у меня совета, я порекомендую воздерживаться от этого выражения.

11. Поэтому мне всегда нравились слова Иоанна Златоуста, что основа нашей философии — смирение'1.

А ещё больше слова св. Августина: «Как греческий оратор Демосфен, который, будучи спрошен, какое первое правило красноречия, назвал хорошее произношение, а на вопрос, каково второе, ответил так же и на вопрос о третьем правиле дал тот же ответ, так и я, если меня спросить о правилах христианской религии, отвечу, что первое, второе и третье правила — это смирение»28 . Смирение означает не то, что человек, сознавая какие-то свои достоинства, не гордится ими, а то, что он настолько познал истину, что у него не осталось иного прибежища, кроме самоуничижения перед Богом, как и говорит св. Ав­густин в другом месте: «Пусть никто не обольщается: сам по себе каждый есть дьявол, а всё хорошее в нём — от Бога. Ибо что у тебя твоего, кроме греха? Если ты хочешь взять своё, возьми грех, потому что праведность от Бога». А также: «Откуда у нас такое высокое мнение о возможностях нашей природы? Она расстроена, разбита, поражена, разрушена, она нуждается в истинном покаянии и обраще­нии, а не в ложной защите». И ещё: «Когда каждый познает, что сам по себе он ничто и внутри себя не найдёт никакой помощи, то его оружие будет сломано. Да, совершенно необходимо, чтобы всякое оружие безбожия было сломано, разбито и сожжено, чтобы ты остался безоружным, без всякой поддержки в самом себе. Чем ты бессильнее сам по себе, тем скорее примет тебя Бог». Поэтому в другом месте, рассуждая о 69-м (70-м) псалме, он запрещает нам вспоминать о нашей праведности, дабы мы познали праведность Бога, и говорит, что ми­лость Бога во всей её полноте заключается именно в том, что мы всё получаем от неё, тогда как сами по себе мы злы.

Не станем же противопоставлять Богу наши права, как будто мы обеднеем оттого, что отдадим Ему положенное. Ведь если наше сми­рение есть его высота, то признание нашей ничтожности повлечёт за собой его исцеляющее милосердие. Впрочем,, я не требую, чтобы человек отказался от своих прав в пользу Бога без должной убеждённос­ти, чтобы он перестал мыслить, лишь бы не видеть собственных до­стоинств, если у кого-то они есть, и таким образом прийти к смирению. Я лишь требую, чтобы, избавляясь от бессмысленной любви к себе, от самопревозношения и тщеславия, совершенно его ослепивших, че­ловек взглянул на себя в зеркало Св. Писания.

12. Как я уже говорил, мне нравится известное утверждение, восхо­дящее к св. Августину, что естественные дары в человеке извращены грехом, а сверхъестественные у него отняты. Во второй части этого утверждения со всею ясностью выражена вера в то, что полнота и пра­ведность принадлежат небесной жизни и вечному блаженству. Вот почему человек, покинувший царство Бога, был лишён духовных даров, которыми прежде был украшен и защищён ради спасения. Отсюда следует, что изгнание человека из царства Бога было настолько полным, что всё касающееся блаженной жизни души в нём погашено до тех пор, пока он, возродившись через дар Св. Духа, не обретёт их вновь, то есть не обретёт вновь веру, любовь к Богу, любовь к ближнему, стремление к святой и праведной жизни. Но, поскольку все эти блага возвращены нам Иисусом Христом, они не могут быть причислены к нашей природе, ибо происходят извне. Подобным же образом мы лишены полноты разумения и чистоты сердца. Извращены и вручённые нам естественные дары. Поэтому, хотя у нас и осталась какая-то доля ума и способности суждения, а также воли, мы не можем говорить, что наш разум здоров и неповреждён, ибо он немощен и погружён в густой мрак. Что же касается желаний, злонамеренности и бунта, то о них хорошо известно.

Разум, посредством которого человек различает добро и зло, по­нимает и высказывает суждения, является природным достоянием, и он не мог угаснуть совершенно. Однако он отчасти ослаблен, отчасти извращён, причём настолько, что представляет собой лишь уродливые развалины. Именно в этом смысле говорит св. Иоанн: «свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин 1:5). В этих словах ясно выражены два непреложных факта. В природе человека, какой бы извращённой и испорченной она ни была, ещё светятся искры, обнаруживающие, что человек — мыслящее животное, что он отли­чается от зверей, так как наделён разумом. При этом, однако, этот свет охвачен столь плотной тьмою неведения, что не в состоянии вырваться из неё. Подобно этому и воля, поскольку она неотделима от природы человека, не угасла совсем, но попала в рабство злым вожделениям, которые душат её, так что у неё нет сил стремиться к добру. Это достаточно исчерпывающее определение, но всё же его стоит пояснить. Поэтому, чтобы последовательность наших рассуж­дении соответствовала ранее проведённому разделению человеческой души на разум и волю, нам следует прежде всего рассмотреть, какая сила заключена в разуме.

Сказать, что он настолько ослеплён, что у него не осталось никакого знания о мире, значило бы противоречить не только Слову Божьему, но и всему опыту людей. Мы наблюдаем, что в человеческом духе живёт стремление к истине, к которой он не был бы склонен, если бы не вкусил её в самом начале. В человеческом духе есть искра света, благодаря которой в нём обитает естественная любовь к истине, от­сутствие которой у животных свидетельствует, что в них нет ни ма­лейшего намёка на разум. Однако это относится к разуму как таковому, к его состоянию до того момента, как, предавшись суете, он сбивается с пути. Ибо разум человеческий по своему невежеству не в состоянии твердо держаться верного пути к истине, но уклоняется от него в разные стороны и, как слепец, продвигающийся ощупью в темноте, то и дело спотыкается, пока не заблудится окончательно. В процессе поиска истины наш разум обнаруживает, как плохо он к нему приспособлен. Другой его крупный недостаток состоит в том, что чаще всего он не различает, к чему приложить свои силы. Он мучается идиотским любопытством в исследовании ненужных и не имеющих никакой цен­ности вещей. А что до вещей необходимых, то он их либо вовсе не замечает, либо вместо того, чтобы внимательно рассмотреть, лишь мимоходом бросает на них взгляд. Определённо, почти никогда не слу­чается, чтобы он с усердием работал над серьезными предметами. Подобная извращённость по душе языческим писателям, однако оче­видно, что они сами запутались в ней. Поэтому Соломон в своём Экклезиасте, рассказав о вещах, от которых люди получают наслаж­дение и при этом считают себя мудрыми, кончает тем, что объявляет их легкомысленными и пустыми.

18. Теперь остаётся рассмотреть, что может узреть человеческий разум, когда он ищет Царства Божьего, и какова его способность постигать духовную мудрость. А она состоит в трёх вещах: в знании Бога, в знании его отчей воли в отношении нас и благосклонности (faveur), в которой заключено наше спасение, и в знании того, как нам следует устраивать нашу жизнь в соответствии с его Законом. Что касается двух первых вещей, и особенно второй, то те, кто обладает наиболее изощренным умом, в них более слепы, чем самые настоящие слепцы. Я не отрицаю, что в книгах философов тут и там можно встретить ладно скроенные сентенции о Боге. Однако в них постоянно проявляется такая неуверенность и переменчивость, что становится очевидной запутанность представлений философов о Боге. Верно, что Бог дал им каким-то образом почувствовать свою Божественность с тем, чтобы незнание не служило им оправданием безбожия, и порой побуждал их высказывать суждения, которые могли бы обратить их самих. Но их видение было настолько ограниченным, что это не смогло заставить их повернуться лицом к истине, а тем более достичь её.

Это можно пояснить с помощью такого сравнения. Если человек ночью во время грозы окажется посреди поля, то при вспышке молнии он будет видеть далеко вокруг, но лишь мгновение; молния не поможет ему выйти на дорогу, потому что её свет исчезает так быстро, что прежде, чем человек успевает оглядеться вокруг себя, он снова оказы­вается во тьме и не в состоянии куда-либо двинуться. Так и те маленькие крупицы истины, рассыпанные по книгам философов,—какой гигант­ской ложью окружены они и затемнены! Как я уже говорил относи­тельно второй вещи, неведение философов состоит в том, что они ни в малейшей степени не обладают уверенностью в доброй воле Бога, без которой человеческое разумение пребывает в полном смятении. Поэтому человеческий разум абсолютно не в состоянии ни прибли­зиться, ни устремиться к истине о том, каков истинный Бог и какова Его воля о нас, ни даже поставить перед собой такую цель.

26. Теперь нам следует рассмотреть вопросы, связанные с волей, в которой коренится свобода, если только таковая у человека есть. Мы видели, что выбор в большей степени определяется волей, нежели разумом. Высказанное философами и широко распространившееся мнение о том. что всё в природе стремится к благу, не следует воспринимать как доказательство того, что человеческая воля имеет в определённой степени правильное направление. Источником такого стремления нельзя считать свободную волю, поскольку оно происте­кает, скорее, от природной склонности, чем от сознательного выбора. Схоласты сами признают, что свободная воля действует только тогда, когда предмет рассматривается разумом с различных сторон. Тем самым они утверждают, что объект стремлений должен быть связан с выбором, а чтобы выбор стал возможен, ему должно предшествовать размышление.

Если мы правильно оценим это естественное для человека стремление к благу, то найдём, что оно у него такое же, как и у животных. Потому что все они желают своей пользы и, когда появляется какое-то благо, воздействующее на их чувства, они тотчас следуют за ним. В этом своём естественном стремлении человек не устанавливает с помощью разума, соответственно достоинству его бессмертной природы, что ему следует искать, и, не обдумывая этого в свете истинного благоразумия, вопреки рассудку следует за позывами своей природы подобно живот­ному. Следовательно, всё это не имеет отношения к свободной воле. Если бы жажду добра в человеке возбуждало природное чувство, то он безошибочно устанавливал бы это добро естественным разумом. Познав добро, он бы его избрал, а избрав, стремился бы к нему.

Чтобы исключить всякую двусмысленность, нужно отметить два момента, относительно которых люди нередко заблуждаются. В обы­денном языке слово «стремление» (appetit) означает не собственно движение воли, а,какую-то естественную склонность. И слово «благо» (bien) означает не праведность и добродетель, а довольство и удобство, к которому в соответствии со своей природой стремится всякое созда ние. И хотя человек непрестанно жаждет обрести то, что является для него благом, он не стремится к нему и не ищет его. Нет ни единого человека, который бы не желал вечного блаженства, и однако никто не стремится к нему настолько сильно, чтобы отдаться водительству Св. Духа. В то же время это естественное желание отнюдь не служит доказательством того, что человек обладает свободой,— подобно тому как свойство всех бесчувственных созданий стремиться к совершенст­вованию своей природы не доказывает, будто в них заложена некая свобода.

А теперь нам следует заняться другим вопросом: настолько ли воля человека развращена и порочна, что способна порождать только зло, или же в ней есть некая неповреждённая часть, из которой исходят добрые желания.

27. Те, кто первейшей Божьей благодатью полагает нашу способ­ность сильно желать, по-видимому, подразумевают под этим, что у души есть некое свойство добровольно стремиться к добру, но оно слишком немощно, чтобы пробудить сильное чувство или заставить человека прилагать к этому усилия. Нет сомнений, что такое воззрение разделяли все схоласты, причём в том виде, в котором усвоили его у Оригена и у некоторых других древних учителей^, поскольку, рассматривая человека как такового, они описывают его в духе апостола Павла: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим 7:15,18).

Однако они извращают смысл спора, который продолжает вести в этом фрагменте св. Павел. Ведь здесь он подробнее раскрывает вопрос о борьбе христиан, затронутый им в Послании к галатам: верующие постоянно ощущают в себе борьбу духа и плоти (Тал 5:17). Но дух в них не от природы, а от нового рождения. Поскольку апостол говорит о родившихся заново, становится очевидным, почему, сказав, что в нём не живёт доброе, он поясняет, что говорит о своей плоти. Тем самым Павел отрицает, что зло делает он: не он, а живущий в нём грех. Что это означает? Во мне — то есть в моей плоти? Конечно, ведь это как если бы он сказал: во мне ничего моего доброго нет, потому что ничего доброго нельзя найти в моей плоти. Это даёт повод к оправданию такого рода: не я творю зло, но живущий во мне грех, которое отно­сится лишь к верующим, главной частью своей души стремящихся к благу. К тому же это вполне подтверждает сделанный далее вывод: «По внутреннему человеку я нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим 7:22-23). В ком может происходить подобная внутренняя борьба, как не в человеке, который, будучи возрождён Божьим Духом, продолжает нести бремя плоти?

Однако св. Августин, несколько раз ссылавшийся на этот отры­вок, посвящённый природе человека, затем отверг подобное толко­вание как неубедительное и ложное39 . В самом деле, если допустить в человеке даже малейшее стремление ко благу вне Божьей милости, то что возразить апостолу, который отрицает в нас даже самую способность помыслить что-либо доброе (2 Кор 3:5)? Что возразить Господу, который объявляет через Моисея, что всё исходящее из человеческого сердца совершенно извращено (Быт 8:21)? Поэтому, если некоторые люди обманываются по причине ошибочного понимания одного из мест Писания, нам не следует задерживаться на их фантазиях. Нам следует принять сказанное Христом: всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин 8:24).

Итак, все мы грешники от природы и, следовательно, находимся под игом греха. А если человек удерживается в рабстве греху, то необ­ходимо, чтобы главная часть его существа, воля, была ограничена и крепко повязана. Слова св. Павла о том, что Бог производит в нас хотение (Флп 2:13), не имели бы смысла, если бы существовала какая-то воля, предшествующая милости Св. Духа. И потому всё, что наболтали некоторые о нашей готовности к добру, нужно отбросить. На это указывает нам Давид. Возжелав, чтобы Бог сотворил в нём новое сердце (Пс 50/51:12), он не приписывает начало подобного творения самому себе. Поэтому лучше послушаем св. Августина: «Бог предуп­редил тебя обо всём, предупреждай же его гнев. Каким образом? Признай, что всё в тебе от Него, что от Него произошло всё хорошее в тебе, а всё дурное — от тебя». И он заключает: «У нас нет ничего своего, кроме греха»13.

Глава III

О том, что испорченная природа человека не производит ничего, что не подлежало бы осуждению

3. Здесь возникает вопрос, сходный с рассмотренным. Во все времена жили люди, которые по своей природе неизменно стремились к добродетели. И даже если имеется немало поводов порицать их нравы, своей прирождённой наклонностью к порядочности они доказали, что их природа в определённом смысле чиста. Какую ценность имеют эти добродетели перед Богом, мы подробно обсудим, когда будем рассматривать заслуги, приобретаемые делами'1, однако и здесь необходимо сделать несколько замечаний на эту тему. Подобные примеры говорят нам, что природу человека нельзя считать целиком порочной, коль скоро она побуждает некоторых людей не только совершать отдельные благородные поступки, но и достойно вести себя на протяжении всей жизни.

Нам следует помнить, что при всеобщей испорченности, о которой мы немало говорили, присутствует Божья милость, которая не исправ­ляет испорченную природу, но подавляет и ограничивает её изнутри. Если бы Бог попустил всем людям следовать своим похотям безо всякой узды, не оказалось бы никого, кто не явил бы на собственном примере, что в нём сосредоточены все пороки, за которые св. Павел осуждает человеческое естество. Ибо кто может отделить себя от остальных людей? А ведь нужно сделать именно это, если кто-то желает, чтобы на него не распространялось сказанное Павлом обо всех: что ноги их быстры на пролитие крови, что руки осквернены грабежом и убийством, что гортань их — открытый гроб, язык лжёт, уста источают яд, дела их суетны, нечестивы, грязны, смертоносны, что в сердцах их нет Бога, что они исполнены коварства, что глаза их ищут, как бы состроить козни, а сердца полны злобы — словом, все их составы настроены на делание зла (Рим 3:10 ел.).

Если этим чудовищным порокам, которые отважно обличает апос­тол, подвержена всякая душа, то легко себе представить, что бы произо­шло, если бы Господь дозволил человеческим вожделениям проявиться в полную силу. Нет такого бешеного зверя, который бы мог настолько разъяриться, нет такой бурной и своенравной реки, чьи разливы были бы такими неудержимыми. От этих страшных недугов Господь очистил своих избранных, очистил особым образом, о котором мы будет го­ворить в дальнейшем. У отвергнутых они лишь сдерживаются, словно уздой, чтобы они не переступали через определённые границы, которые Бог полагает для сохранения вселенной. Поэтому некоторых стыд, а других страх перед законом удерживает от того, чтобы предаться своим злым наклонностям, хотя нередко они и не скрывают дурных вожделений. Иные считают, что достойный образ жизни им выгоден и поэтому с большим или меньшим успехом его придерживаются. Другие идут дальше и выказывают особенное рвение, дабы обыкно­венное послушание представить своего рода величием. Так Господь своим провидением кладёт предел испорченности нашей природы, что­бы она не сорвалась с цепи, однако при этом Он не очищает челове­ческую природу изнутри.

4. Кто-нибудь может возразить, что этого недостаточно для разре­шения вопроса. Ибо или Катилину следует приравнять к Камиллу42 или признать, что пример Камилла свидетельствует, что природа, если ею хорошо управлять, не абсолютно лишена добра. Я признаю, что добродетели, присущие Камиллу, суть дары Бога и что они вполне похвальны сами по себе. Но как из них заключить, что безусловная честность коренилась в природе Камилла? Чтобы доказать это и при­вести в качестве аргумента, не следовало бы заглянуть в его сердце? Если естественный человек одарён подобной чистотой сердца, то, зна­чит, человеческая природа не лишена способности стремиться к добру. А если сердце испорчено и лживо, а человек тем не менее ищет правды? Так что если мы признаем, что Камилл был естественным человеком, то нет сомнения, что его сердце было именно таково.

Какое же стремление прилагать усилия к добру мы можем обнару­жить в человеческой природе, если даже при столь великолепном внеш­нем проявлении чистоты, которое предстаёт перед нами, мы наблюдаем, что она непременно несёт в себе порчу? Поэтому, как не считают добродетельным человека, чьи пороки лишь прикрыты покровом доб­родетели, так и мы не станем приписывать человеческой воле способ­ность стремления к добру, пока она порабощена собственной испор ченностью. И поэтому самое надёжное и простое решение — это ска­зать, что подобные добродетели не присущи природе, а являются особыми дарами Господа, которые Он раздаёт даже злым в той степени и тем способом, которые Ему угодны43. По этой причине в нашей обыденной речи мы говорим, что один человек — благородного рождения, а другой—низкого, у одного—добрый нрав, а у другого— злой, и, тем не менее, мы распространяем на того и на другого уни­версальный принцип испорченности человека, лишь отмечая при этом, какой особенный дар Бог вручил одному и в каком отказал другому. Пожелав поставить Саула царём, Бог словно сделал его иным человеком (1 Цар 10:6). Вот почему Платон, следуя притче Гомера, говорит, что дети царей созданы из драгоценного вещества, чтобы не смеши­ваться с простолюдинами3. Бог, желая усовершенствовать человеческий род, дарует особенные добродетели тем, которых Он взращивает в бла­городстве — из этой мастерской вышли все герои и великие люди в истории. То же самое можно сказать и о тех, кто остаётся в рамках частной жизни. Но поскольку некоторые оказываются более одарён­ными. чем другие, ими часто движет тщеславие, которое оскверняет все их достоинства, так что они лишаются милости Бога, и то, что пред­ставляется достойным похвалы светским невеждам, должно почитать за ничто.

К тому же, когда нет стремления славить Бога, то нет и существа всякой праведности (droiture). Очевидно, что все, кто не рождён свыше, лишены этого блага. Не зря Исайя говорил, что Иисус Христос исполнится страхом Божиим (Ис 11:3). Отсюда следует, что всякий, кто чужд Христу, лишён этого страха, который есть начало мудрости (Пс 110/111:10). Что касается достоинств, которые обманывают своими внешними проявлениями, то их восхваляют в политических кругах и в людской молве, однако перед судом Божьего Престола она окажутся слишком ничтожными, чтобы заслужить оправдание.

5. Человеческая воля, поскольку она связана с грехом и пребывает в рабстве у него, никоим образом не может воодушевляться добром, а тем более прилагать к нему усилия. Ибо подобное движение — начало нашего обращения к Богу, которое полностью зависит от милости Св. Духа. Иеремия просит Господа обратить его, если Господь хочет, чтобы он обратился (Иер 31:18). По этой причине в той же главе пророк, описывая духовное искупление верующих, говорит, что избав­лены от руки того, кто сильнее их, отмечая тем самым, как крепко связан грешник, пока, оставленный Богом, он находится под ярмом дьявола. Но тем не менее воля у человека всегда остаётся и по собст­венной склонности расположена грешить и скора на грех. Ибо, когда человек впал в нужду, он был лишён не воли вообще, а здоровой воли. И потому верно говорит св. Бернар, что желание есть во всех людях, но желание добра происходит от исправления, а желание зла — от на­ших изъянов. Так что просто желание — от человека, желание зла — от испорченной природы, желание добра — от благодати. Я говорил, что воля лишена свободы и по необходимости влечётся ко злу. Уди­вительно, что кое-кто находит подобный способ выражения странным, тогда как в нём нет никакой несообразности и им пользовались ещё древние учители.

Некоторые считают оскорбительным утверждение, что они не могут отличить необходимости от принуждения44. Но что они ответят, если их спросить, не является ли Бог по необходимости благим, а дьявол по необходимости злым? Несомненно, благость Бога настолько связана с его божественностью, что для Него так же необходимо быть благим, как и быть Богом. А дьявол вследствие своего падения настолько отчуждён от всякого общения с благом, что не может ничего, кроме как творить зло. А если какой-нибудь богохульник бормочет, что Бог недостоин особых похвал за свою благость, поскольку Он вынужден проявлять её45, то не прост ли будет ответ? То, что Бог не может творить зла, следует из его бесконечной благости, а не из насильст­венного принуждения. Если ничто не препятствует Божьей воле быть свободной и благодетельной, то, значит, необходимо, чтобы Он творил добро. И если дьявол добровольно не перестаёт грешить, так как способен лишь на зло, то кто станет утверждать, что человек избирает грех не добровольно, а потому, что подвержен необходимости гре­шить?

Так учил об этой необходимости св. Августин и не переставал утверждать это даже тогда, когда Целестий клеветал на это учение, стремясь придать ему отталкивающую форму. Августин использует те же выражения: человек впал в грех по свободному выбору, а уже потом испорченность, которая была следствием греха, превратила сво­боду в необходимость13. И всякий раз, когда Августин касается этого вопроса, он, не колеблясь, заявляет, что в нас с необходимостью за­ключено рабство греху.

Таким образом, нам следует всегда иметь в виду этот существен­ный момент: человек, испорченный вследствие своего падения, грешит добровольно, а не против влечения своего сердца, он грешит, говорю я, не по принуждению, а по своей склонности, не повинуясь силе, а под действием собственных вожделений, без принуждения извне. Причём его природа настолько извращена, что он вдохновляется только злом, стремится и движется лишь ко злу. Если это верно, то очевидно, что человек подчинён необходимости грешить46. Св. Бернар в полном согласии с учением св. Августина говорит так: «Среди животных один только человек свободен, и всякий раз, когда совершается грех, он прилагает некоторое усилие, но по своей воле, не от природы, так что он не лишён свободы, которой обладает от рождения; что он делает добровольно, то от свободы». И чуть дальше: «Воля, обратившись в результате греха в зло, каким-то неизвестным мне странным и извра­щённым образом сделалась необходимостью, которая, будучи добро­вольной, не извиняет волю, а обманутая воля не исключает необходи­мости, ибо эта необходимость как бы добровольна». Затем св. Бернар говорит, что мы находимся под игом, которое есть не что иное, как добровольное рабство, и поэтому с точки зрения рабства мы несчастны, а с точки зрения воли нам нет прощения, потому что, будучи свободной, она сделалась рабою греха. И он заключает: «Итак, душа по этой добровольной необходимости и вследствие гибельной свободы удер­живается в рабстве и в то же время остаётся свободной — странным и весьма дурным образом она раба по отношению к необходимости и свободна по отношению к воле. И что ещё более удивительно и тра­гично, она виновна, потому что свободна, и раба по собственной вине, так что она раба в той степени, в какой свободна».

Из этих свидетельств явствует, что я не привнёс ничего нового, а изложил то, что когда-то написал нам св. Августин при общем согласии святых учителей и что хранилось в монастырях почти тысячу лет. А Мастер сентенций, не сумев отличить «принуждения» от «необходимости», открыл двери заблуждению, которое оказалось смертоносной чумой для Церкви: будто человек способен избежать греха, потому что он грешит добровольно.

6. С другой стороны, необходимо рассмотреть, что это за лекарство милости, которым исправляется и излечивается наша испорченность. Поскольку, помогая нам. Господь как бы восполняет недостающее — и при этом обнаруживается то, что является его делом в нас,— то будет полезно также уяснить, в чём именно мы имеем нужду. Когда апостол говорил филиппийцам о своей уверенности, что начавший в них доброе дело будет совершать его до дня Иисуса Христа (Флп 1:6), то, несо­мненно. под началом доброго дела он понимал исходный момент их обращения — момент, когда их воля обратилась к Богу. Этим Гос­подь начинает, в нас своё дело, вызывая в наших сердцах любовь, стремление к добру и праведности или, говоря точнее, склоняя, изменяя и направляя наши сердца к праведности. Он завершает своё дело, утверждая нас в постоянстве.                                    

А дабы никто не лгал, будто Бог пробудил в нас добро, так что наша воля, слишком немощная сама по себе, получила от Него помощь, в дру­гом месте Св. Дух объявляет, что такое есть наша воля, предоставленная самой себе: «И дам вам сердце новое и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих» (Иез 36:26-27). Кто после этого осмелится утверждать, что немощная человеческая воля была лишь укреплена, дабы она добродетельно стре­милась избрать благое, когда мы ясно видим, что требовалось полностью переделать её и обновить? Если камень такой мягкий, что, сминая его, ему можно придать любую форму, какую пожелаешь, то я не отри­цаю, что сердце человеческое может обладать некоторой способностью и склонностью повиноваться Богу, как только, ввиду своей немощи, оно будет укреплено. Однако этим сравнением наш Господь пожелал пока­зать, что из нашего сердца невозможно извлечь ничего хорошего, если Он не сотворит нам другое. Поэтому не будем делить между Ним и нами ту хвалу, которая принадлежит Ему одному. Так что, когда Господь обращает нас к добру, то есть как бы превращает камень в плоть, то оче­видно, что всё исходящее от нашей воли устраняется, а то, что идёт ему на смену, происходит от Бога.

Я говорю, что воля устраняется не как воля47, ибо при обращении человека то, что от его исходной природы, сохраняется. Вместе с тем я говорю, что она создаётся заново — не для того, чтобы начать своё бытие как воля, но чтобы обратиться от зла к добру. Я говорю, что всё это целиком исходит от Бога, потому что, как свидетельствует апостол, мы не способны помыслить хотя бы одну-единственную бла­гую мысль (2 Кор 3:5)*. С этим утверждением перекликается сказанное им в другом месте, что Бог не только помогает нашей ущербной воле или исправляет её лукавство, но производит и влагает в нас хотение (Флп 2:13). Откуда легко заключить, что, как я сказал, всё доброе в человеческом сердце есть дело одной только милости. В этом же смысле св. Павел говорит, что Бог производит всё во всех (1 Кор 12:6). Ибо в этом фрагменте он не рассматривает всеобщее управление миром, а утверждает, что похвалу за всё доброе, что обретается в верующих, должно воздавать одному Богу, говоря: всё соделал Бог — Творец духовной жизни от края и до края. То же самое апостол выразил другими словами: верующие суть от Бога в Иисусе Христе (1 Кор 8:6). Здесь он говорит о новой твари, которой устраняется то, что от низ­кой природы (nature commune). Иисуса Христа он противопоставляет Адаму, и в другом месте это противопоставление раскрыто более развёрнуто, а именно, что мы — творение Божье, созданы в Иисусе Христе на добрые дела, которые Он приготовил, дабы мы их исполняли (Эф 2:10).

Тем самым апостол хочет показать, что спасение даётся нам даром, а источник всякого блага — во втором творении, которое мы обре­таем в Иисусе Христе. Если бы у нас была хоть какая-то, пусть малейшая способность от мира, то мы бы имели определённую заслугу. Но, чтобы отнять у нас всё, апостол утверждает, что нет у нас никаких заслуг, поскольку мы сотворены в Иисусе Христе на добрые дела, которые приготовил Бог. Этим он вновь указывает, что от пер­вого побуждения и до окончательной устойчивости творимое нами добро во всех своих частях — от Бога. По этой же причине пророк, сказав, что мы — творение Бога, дабы никто не притязал на участие в нём, снова и снова восклицает в псалме: «Он создал нас; не мы создали себя» (Пс 99/100:3)**. В дальнейшем в тексте обнаруживается, что он говорит о новом рождении, которое есть начало духовной жизни. Это следует из слов, что мы — его народ и овцы паствы его. Итак, мы видим, что пророк не ограничивается хвалой Богу за наше спасение, но исключает нас из числа его участников, как бы говоря: люди не могут даже в самой ничтожной степени прославлять себя за то, что они — паства Бога, ибо всё — от Бога.

8. Поскольку мы подошли к главному пункту нашего изложения, подведём итог сказанному выше и подкрепим его свидетельствами Писания. А дабы никто не обвинял нас напрасно в том, будто мы извращаем Писание, покажем, что преподносимая нами истина пропо­ведовалась святым человеком,— я имею в виду св. Августина. Полагаю неуместным воспроизводить здесь все свидетельства Писания, которые могут подтвердить мои взгляды, одно за другим: поэтому я отобрал лишь те из них, которые являются ключом к пониманию всех прочих. С другой стороны, я думаю, не будет излишним показать, насколько мои взгляды совпадают со взглядами этого святого человека, которого с полным основанием почитает Церковь.

Конечно, тот факт, что источник блага заключён не где-либо ещё, а в одном только Боге, легко установить исходя из того очевидного факта, что склонность к добру являет лишь воля избранных. Но при­чину избрания следует искать вне людей, откуда следует, что никто не обладает правильной волей сам по себе и что она даётся человеку даром по той же благодати (faveur gratuite), по которой мы избраны прежде создания мира. Есть и другая причина, сходная с этой: поскольку начало доброго желания и доброго делания — в вере, следует устано­вить, откуда происходит сама вера. А коль скоро Писание везде про­возглашает ясно и чётко, что она есть не заслуженный нами дар, то легко сделать вывод, что по одной лишь милости мы начинаем желать добра — мы, по естеству своему, утверждаю я, всецело склонные ко злу.

Итак, Господь, предусмотрев эти два обстоятельства для обращения своего народа, от которого Он берёт «сердце каменное» и которому даёт «плотяное», открыто свидетельствует, что, дабы привести нас к добру, всё, что от нас, должно быть устранено и что даваемое взамен происходит от Божьей милости. И говорит это не однажды. Так, мы читаем у Иеремии: «И дам им одно сердце и один путь, чтобы боялись Меня во все дни жизни... И страх Мой вложу в сердца их, чтоб они не отступали от Меня» (Иер 32:39-40). Господь не мог бы лучшим образом запретить нам ставить себе в заслугу всё то, что есть в нашей воле благого и правого, нежели назвав наше обращение творением нового духа и нового сердца. Потому что это означает, что из нашей воли не может произойти ничего доброго, пока она не будет преоб­ражена; а после этого преображения в той степени, в какой воля добра, она от Бога — не от нас.

9. Мы читаем, что святые молились подобно Соломону, который, восклицая «да склонит к Себе Господь сердца наши, чтобы мы боялись Его и соблюдали заповеди Его» (3 Цар 8:58)*, указывал тем самым на противление Богу, в чём, естественно, видел мятеж против Него и его Закона и нашу склонность к противоположному. То же самое сказано в псалме: «Приклони сердце моё к уставам твоим» (Пс 118/119:36)**. Здесь прежде всего нужно отметить противопостав­ление испорченности, которая толкает нас ко злу и к мятежу против Бога, и перемены, посредством которой мы приводимся к служению Ему. Когда Давид, чувствуя, что на какое-то время лишился води­тельства благодати Божьей, молит Господа, чтобы Он сотворил в нём новое сердце и обновил правый дух в утробе его (Пс 50/51:12), то тем самым не признавал ли он, что все составы его сердца полны гнусности и нечистоты, а его дух поражён порчей? Более того, желая очищения, Давид, творение Божье, способность очистить признавал исключительно за Богом. Если кто-нибудь возразит, что сама эта молитва является признаком доброй и святой склонности, то на это легко ответить, что Давид уже отчасти был поставлен на правый путь, тем более что он сам сопоставляет постигший его крах, глубоко им переживавшийся, со своим первоначальным состоянием. Видя в себе человека, отчуждённого от Бога, он недаром молит, чтобы всё, что Бог даёт своим избранникам, было дано и ему. Уподобившись мёртвому, он желает быть сотворенным вновь, чтобы раб Сатаны стал орудием Св. Духа.

Какая удивительная вещь — наша гордыня! Ведь, в сущности. Бог требует от нас только одного — чтобы мы соблюдали его Субботу (Шаббат), то есть отдыхали от всех своих дел. И нет ничего, что давалось бы нам с большим трудом, чем оставить все свои дела, освободив место делам Бога. Если бы наши помыслы не омрачало ожесточение, то мы бы усвоили щедрое свидетельство о Божьих ми­лостях, данное нам Господом Иисусом: «Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой—Виноградарь... Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне... Без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:1 ел.). Если мы не плодоносим сами по себе, если мы — оторванная ветвь, лишён­ная влаги, то не надо спрашивать, в какой степени наша природа способна на добрые дела. Не подлежит сомнению, что без Бога мы не можем делать ничего. Он не сказал, что мы немощны и нам недостаёт сил, но, обратив нас в ничто, исключил всякое мечтание о каком бы то ни было владычестве над силами мира сего. Если же, будучи при­виты ко Христу, мы плодоносим, как ветвь на лозе, которая получает силы и от земной влаги, и от небесной росы и солнечного тепла, то, на мой взгляд, у нас не остаётся никакой доли в добрых делах, если только мы хотим сохранить в неприкосновенности честь Бога.

Напрасно кое-кто прибегает к ухищрениям, утверждая, что и в ветви содержится влага, благодаря которой она может плодоносить сама, и что поэтому она не всё берёт из земли и от корня лозы, но привносит нечто своё а. Ведь Иисус Христос вложил в эти слова тот единственный смысл, что мы суть сухое, бесплодное, бесполезное дерево, если отде­лены от Него, потому что сами по себе мы не обладаем какой-либо способностью делать добро, как и сказал Он в другом месте: всякое дерево, которое насадил не его Отец, искоренится (Мф 15:13). Поэтому апостол и воздаёт Ему должное: «Бог производит в нас* и хотение и действие» (Флп 2:13).

Первая составляющая добрых дел — воля, вторая — усилие к свер­шению и способность совершить. Бог — творец (autheur) того и дру­гого. Из этого вытекает, что когда человек что-то приписывает себе, в части ли воли или свершения, то это «что-то» он похищает у Бога. Сказать, что Бог подаёт помощь нашей слабой воле значит оставить что-то себе. Но сказать, что Он творит самоё волю, значит подтвер­дить, что всё доброе — вне нас. А поскольку даже добрую волю замедляет и подавляет тяжесть нашей плоти, апостол далее говорит, что для преодоления всех препятствий Господь дал нам постоянство и крепость в свершении. В самом деле, нельзя иначе понимать то, чему он учит в другом месте: что только Бог производит всё во всех (1 Кор 12:6). Как мы показали выше3, в этом заключена вся духов­ная жизнь.

Поэтому Давид после прошения у Бога об указании пути, дабы ходить в истине, тут же добавляет: «Утверди сердце моё в страхе имени Твоего» (Пс 85/86:11). Тем самым он показывает, что даже люди, склонные к Добру, подвержены стольким соблазнам, способным их совратить, что они бы очень скоро погибли, если бы не были укреп­ляемы в постоянстве. Поэтому в другом месте после прошения о Божьем водительстве Давид просит о даровании ему сил на борьбу: «не дай овладеть мною никакому беззаконию» (Пс 118/119:133). Таким образом, Бог и начинает в нас благое дело, и доводит его до конца. Его милость побуждает волю возлюбить добро, склоняет её возжелать добра, при­водит в движение, чтобы искать его и ему отдаться, причём так, чтобы эти любовь, желание и усилие не были тщетны, но достигали результата и, наконец, чтобы человек усердствовал и укреплялся в добре до конца своих дней.

11. Не следует сомневаться, что это постоянство нужно рассмат­ривать как незаслуженный дар Бога. Но в сердцах людей укоренилось ложное мнение, что оно даётся каждому в соответствии с его заслугами, то есть если данный человек не будет неблагодарен по отношению к первой милости. Поскольку этого мнения придерживаются те, кто во­ображает, будто в нашей власти принять или отвергнуть обращённую к нам Божью милость, опровергнуть их нетрудно, так как ошибочность подобного взгляда уже была доказана. Он содержит в себе двойное заблуждение. Помимо того, что эти люди утверждают, что, употребив ко благу первую Божью милость, мы заслуживаем того, чтобы пос­ледующими милостями Бог вознаградил это благое употребление, они добавляют, что милость Бога действует в нас не сама по себе, а совместно с нами'1. Что касается первого утверждения, то ответ будет таким. Господь Бог, умножая милости в своих служителях и каждый день даруя им новые — поскольку дело, которое Он начал в них совершать, Ему угодно — обнаруживает, что такие люди дают основание и повод обогатить их. Этому соответствуют следующие слова Господа: «всякому имеющему дастся и приумножится» и «в малом ты был верен, над многим тебя поставлю» (Мф 25:21, 23, 29; Лк 19:17, 26).

Здесь нам надлежит остерегаться двух заблуждений. Во-первых, не приписывать человеку благого употребления Божьей милости в том смысле, что он якобы своим усердием сделал её действенной. Во-вторых, не говорить, что милости, даруемые верующему, являются наградой за доброе употребление прежней милости, как будто бы вообще всё, что он имеет, даётся ему не по бескорыстной доброте Бога. Я признаю, что верующие должны ожидать благословения, обусловленного тем, что чем лучше они будут пользоваться Божьими милостями, тем большие новые милости будут каждый день изли­ваться на них. Но вместе с тем я утверждаю, что благое употребление тоже исходит от Бога и что награда даётся по его благоволению, не зависящему от наших дел.

На устах у схоластов общеизвестное различие между действующей и содействующей милостью, но они злоупотребляют им и искажают суть дела. Это различие проводил и св. Августин, но то была лишь красивая декларация ради смягчения слишком суровых утверждений: содействуя нам. Бог завершает то, что Он начал, действуя; то есть Он использует уже данное нам, чтобы трудиться над тем, что Он к этому прибавляет. Это одна и та же милость, но она получает то или другое определение в зависимости от способа и результата её дей­ствия. Это означает, что св. Августин ничего не делит между Богом и нами в том смысле, будто имеет место некое встречное движение Бога и кого-то иного, которое мы предпринимаем отдельно от Него. Августин делает это лишь с целью показать, что милость возрастает. Это совпадает с тем, о чём мы упоминали выше: добрую волю сопровождают многочисленные дары Бога, но главное не в ней. И, значит, ей нельзя приписывать ничего своего.

Именно это и провозглашал св. Павел. Заявив, что и хотение, и действие в нас производит Бог, он тут же добавляет, что и то и другое Он делает по своей доброй воле, подчёркивая тем самым его не зависящее от наших дел благоволение (Флп 2:13). На ут­верждение софистов, что, приняв первую милость, мы сотрудничаем с Богом51, я отвечаю так. Если они подразумевают под этим, что мы, будучи приведены силою Бога к послушанию и праведности, добровольно следуем водительству его милости, то я с ними согласен, ибо совершенно очевидно, что там, где царит Божья милость, появляется способность к послушанию. Но откуда это приходит, если не от Духа Божьего, который сообразно с самим Собой питает и утверждает в нас склонность к послушанию, ранее порождённую Им же? И напротив, если софисты хотят этим сказать, что человек получает милости благодаря собственной добродетели, что он со­трудничает с милостью Бога, то я отвечаю, что это гибельное заблуждение.

14. Сказанное однажды св. Августином о человеческой воле, что она не разрушается милостью, но из злой превращается в добрую, а, став доброй, получает помощь, означает единственно то, что Бог не толкает человека, словно камень, когда с его стороны не требуется никакого ответного движения и всё совершается внешней силой, но настолько глубоко проникает в человека, что тот повинуется вполне добровольно. О том, что милость особым образом даётся избранным как незаслуженный дар, он так пишет в послании Бони­фацию: «Мы знаем, что милость Божья даётся не всем людям и что если она кому-то дана, то не по заслугам его дел или его воли, а по безусловной доброте Бога; если же в милости отказано, то по спра­ведливому Божьему суду». В том же послании он безоговорочно осудил тех, кто считал, будто вторая милость даётся по мере заслуг людей — насколько они, не отвергнув первой милости, показали себя достойными её. Св. Августин хотел убедить Пелагия, что милость необходима нам для всякого дела и что она даётся отнюдь не по заслугам именно для того, чтобы её признали дающейся без всяких условий (pure) милостью.

Невозможно более чётко и сжато изложить этот вопрос, чем изложил его сам Августин в восьмой главе своей книги «Порицание и благодать», где он учит, что, во-первых, человеческая воля обретает милость не благодаря своей свободе, а получает свободу милостью Бога. Во-вторых, через эту милость она становится предрасположенной к добру, чтобы любить его и в нём укрепляться. В-третьих, она обретает непобедимую силу, чтобы противостоять злу. В-четвёртых, воля, направляемая милостью Бога, ни в чём не имеет недостатка; лишённая её, она немедленно претыкается. Там же св. Августин говорит, что воля обращается к добру по милосердию Божьему. Обратившись, она проявляет в нём постоянство. Он подчёркивает, что и приведение воли человека к добру, и постоянство в нём — всё это даётся единственно по воле Бога, а отнюдь не по заслугам человека. В силу этого у человека не остаётся никакой иной свободной воли, кроме той, которую Августин характеризует в другом месте: человек не может ни обратиться к Богу, ни пребывать в Нём, если не обретёт его милости. Всё, на что способен человек,— от неё .

Гл. 8. пп. 51- 59.

51. Теперь нетрудно увидеть, какова цель Закона. Это совершенная праведность, уподобление жизни человека чистоте Бога как образцу. Ибо наш Господь настолько полно запечатлел в Законе свою природу, что, если бы кто-то исполнил всё, что в нём заповедано, такой человек представил бы своею жизнью образ Бога. Поэтому Моисей, стремясь вложить в сознание народа Израиля главный смысл Божьих заповедей, говорит: «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей, чтобы соблюдал заповеди Господа и по­становления Его» (Втор 10:12-13). И он не уставал повторять это всякий раз, когда хотел показать цель и смысл Закона. Вот в чём состоит учение Закона: в соединении человека через святость его жизни с его Богом. Или, как говорит Моисей в другом месте, в вовлечении человека в святость Бога (Лев 19:2).

·        Имеется в виду западная нумерация Декалога, в которой две первые заповеди объединены в одну, а последняя разделена на две.—Прим. перев.

 

Достижение подобной святости заключается в исполнении двух по­велений: любить Господа Бога всем сердцем своим, всею душою своею и всеми силами своими (Втор 6:5; 11:13) и любить ближнего своего как самого себя (Лев 19:18: Мф 22:37-39). Смысл первого повеления в том. чтобы вся наша жизнь наполнилась любовью к Богу. Из неё следует любовное расположение (dilection) к ближнему. Именно это имеет в виду апостол, когда говорит: «Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры» (1 Тим 1:5). Мы видим, что добрая совесть и вера, то есть благочестие и страх перед Богом, поставлены превыше всего, как глава. Из них выводится любовь. Безумие думать, будто Закон преподаёт лишь начатки правед­ности, чтобы побудить людей сделать первые шаги, а не ведёт их уже по пути совершенства. Ибо мы не можем и желать большего совер­шенства, нежели то, что указано в речениях Моисея и св. Павла. К чему ещё хочет двигаться тот, кто не удовлетворяется наставлениями, вос­питывающими человека в страхе Божьем, побуждающими его на ду­ховное служение величию Бога, на послушание его заповедям, на хож­дение его правым путём? На чистоту совести, искренность веры и лю­бовь наконец? Поэтому вполне подтверждена правомерность нашего толкования, в котором все обязанности благочестия, веры и любви мы свели к заповедям Закона. Те же, кто задерживается на каких-то мелких деталях, словно воля Бога отражена в Законе лишь наполовину, совершенно не понимают его цели, как о ней говорит апостол.

52. Известно, однако, что Христос и его апостолы, не раз гово­рившие о Законе в целом, никогда не упоминали о первой Скрижали. Мы обязаны коснуться этой темы потому, что некоторые злоупот­ребляют этим обстоятельством, относя ко всему Закону то, что было сказано лишь о половине его. В Евангелии от Матфея Иисус говорит, что важнейшее в Законе — это суд, милость и вера (Мф 23:23). Словом «вера» Он, несомненно, обозначает Истину, которая противоположна лицемерию и обману. Однако, пытаясь распространить это высказы­вание на весь Закон, некоторые понимают под верой религию, что не имеет под собой оснований, так как в данном случае Христос говорит о делах, которыми человек должен засвидетельствовать свою праведность. Если мы примем это соображение, то нас не удивит, почему в другом месте Иисус, будучи спрошен, какие заповеди нужно соблюсти, чтобы войти в вечную жизнь, называет следующие: «не уби­вай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя» (Мф 19:18-19). Ибо соблюдение заповедей первой Скрижали определяется или внут­ренней склонностью сердца, или выполнением ритуала. Сердечная склонность не обнаруживалась, лицемеры соблюдали ритуалы усерднее всех остальных. Но именно дела милосердия являются самым надеж­ным свидетельством праведности.

Все пророки говорят об этом так настойчиво, что это должно быть хорошо известно каждому, кто хотя бы поверхностно знаком с их учением. Когда они призывают грешников к покаянию, оставляя в сто­роне первую Скрижаль и даже не упоминая о ней, они настаивают на праведности, честности, сострадании и справедливости. Однако, говоря обо всём этом, они не забывают о страхе Божьем, но требуют его живого доказательства посредством признаков, которые они на­звали. Весьма знаменательно, что в своих рассуждениях о соблюдении Закона пророки останавливаются на второй Скрижали, ибо через неё яснее видно, в какой степени каждый человек склонен честно испол­нять Закон. Нет необходимости приводить многочисленные фрагмен­ты, красноречиво подтверждающие сказанное мною.

53. Если кто-либо спросит, не являются ли добрые и честные вза­имоотношения между людьми более важным свидетельством правед­ности, нежели страх перед Богом и благочестивое почитание Его, то я отвечу, что нет. И как раз потому, что никто не в состоянии питать любовь к ближнему, если прежде не убоится Бога. Дела мило­сердия являются доказательством благочестия. Более того, посколь­ку Бог не может принять от нас никакого благодеяния (как Он и го­ворит через своего пророка). Он не требует от нас каких-то благ для Себя, но побуждает нас делать добро ближнему (Пс 15/16:2-3). Поэтому не без основания св. Павел полагает всё совершенство веру­ющих в любви (Эф 3:19; Кол 3:14). А в другом месте он называет её исполнением Закона, говоря, что любящий ближнего исполнил Закон (Рим 13:8). Позднее об объявляет, что весь Закон заключается в одном слове: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Гал 5:14). И этим он ничего не прибавляет к сказанному Господом: «Во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мф 7:12). Очевидно, что как Закон, так и пророки на первое место ставят веру и почитание имени Божьего и лишь затем говорят о милости к ближнему. Но Господь полагает, что честность и справедливость в отношениях с людьми заповедана нам в Законе для того, чтобы свидетельствовать о страхе перед Богом, если он действительно у нас есть.

54. Остановимся на этом пункте, то есть на том, что наша жизнь только тогда будет подчинена воле Бога и требованиям Закона, когда она всячески нацелена на пользу нашим братьям. И напротив, во всём Законе нет ничего, дающего человеку какое-то правило насчёт того, что он должен или может делать на пользу себе. Это, несомненно, потому, что люди по своей природе склонны любить себя, и не было никакой необходимости давать им предписание разжигать в себе эту любовь, которая и так не знает меры. Очевидно, что не любовь к самим себе, но любовь к Богу и ближнему является исполнением заповедей. Поэтому доброй жизнью живёт тот, кто как можно меньше живёт для . себя. С другой стороны, никто не живёт более беззаконно, чем тот, кто живёт для себя и думает лишь о собственной выгоде.

Но чтобы лучше показать, какую горячую любовь должны мы питать к ближнему. Господь указывает нам на любовь к самим себе, предлагая её в качестве мерила и образца, которому нужно в точности следовать. Это сравнение нельзя воспринимать подобно иным софис­там, которые полагали, будто Господь заповедует каждому любить в первую очередь себя и уже потом ближнего. Скорее, Он хотел, чтобы мы перенесли'на других ту любовь, которую испытываем по отноше­нию к самим себе. Поэтому апостол говорит, что любовь не ищет своего (1 Кор 13:5). Довод, который приводят эти софисты, не стоит выеденного яйца: будто мерка ставится впереди предмета, который с ней сравнивается. А поскольку это так, говорят они, то, значит, наш Господь уподобляет любовь к ближнему любви к себе105. Я от­вечаю, что наш Господь не выставляет эту пресловутую любовь к себе в качестве мерила, с которым должна соотноситься милость к ближнему как нечто подчинённое ей. Напротив, Он показывает, что любовь, которая вследствие нашей природной испорченности обращена нами на нас самих, должна распространяться вовне, дабы мы были готовы делать добро другим не в меньшей степени, чем самим себе.

55. Поскольку Иисус Христос в притче о добром самарянине (Лк 10:29-37) показал, что под ближним понимается и самый далёкий по мирским меркам человек, то нам не следует ограничивать заповедь любви только так или иначе близкими нам людьми. Я не отрицаю того, что чем теснее связан с нами человек, тем больше мы должны ему по­могать. Человеческая жизнь так устроена, что чем теснее связывающие нас узы — родства, дружбы, соседства,— тем больше у нас общих дел. Это ни в коем случае не является оскорблением Бога, который установил такой порядок своим промыслом. Но в то же время я утверждаю, что мы должны обнимать своею любовью всех людей без единого исключения, 'не делая различия между греком и варваром, невзирая на то, достоин человек или недостоин, друг это или враг. Ибо людей следует видеть в Боге, а не самих по себе. Если же мы отказывается от такой точки зрения, то неудивительно, что впадаем в многочисленные заблуждения. Поэтому, если мы желаем идти правым путём любви, то следует смотреть не на людей и не оценивать их, что скорее заставит их ненавидеть, чем любить. Нам следует смотреть на Бога, который требует, чтобы мы распространяли любовь к Нему на всех людей, чтобы всегда руководст­вовались таким правилом: каков бы ни был человек, мы обязаны его любить, если любим Бога.

56. Поэтому заявления схоластов, будто повеления нашего Господа не стремиться к отмщению, но любить своих врагов, данные как евреям, так и христианам, являются простыми советами, которым человек сво­боден следовать или не следовать, суть плод невежества или злоумыш­ления. Они утверждают, что строго придерживаться их обязаны лишь монахи, которым они приписывают более совершенную праведность, нежели простым христианам, поскольку монахи приняли обет следовать евангельским советам (conseils Evangeliques), как называют эти повеления схоласты. И они указывают причину, по которой не воспринимают их как повеления: они слишком суровы и тяжелы даже для христиан, кото­рые находятся под законом благодати (grace). He осмеливаются ли они они таким образом отменить вечный Закон Бога, повелевающий любить ближнего? Можно ли найти подобное разграничение в Писании, и разве дело не обстоит как раз наоборот, разве не содержится там несколько чётко сформулированных повелений любить врагов наших? Разве не говорят об этом слова, что мы обязаны накормить врага, если он голоден (Прит 25:21)? Что мы обязаны привести к нему заблудившегося вола или осла? Что должны развьючить его, если он упал под ношею (Исх 23:4-5)? Или мы должны делать добро животным наших врагов и не испытывать ни малейшей любви к ним самим? Так как же? Разве это не вечное слово Бога, что только в его руках отмщение и что Он воздаст его каждому, кто того заслужил (Втор 32:35)? Более выразитель­но это сказано в другом месте: «Не пытайся отомстить и не вспоминай обид, которые нанесут тебе ближние» (Лев 19:18)*. Так что схоласты должны либо вычеркнуть эти предписания из Закона, либо признать, что Бог повелевает это в качестве Законодателя, а вовсе не подаёт советы в качестве советчика, как они воображают.

57. К тому же, что означают слова, которые они извратили своим глупым толкованием: «Я говорю вам: любите врагов ваших, благо­словляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и мо­литесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного» (Мф 5:44-45)? Кто не согласится с Иоанном Златоустом, что ввиду одного лишь такого обетования это не призыв, а повеление'1? Что ещё нам останется, если Господь исключит нас из числа своих детей? По мнению этих раввинов, только монахи, являющиеся детьми Бога, смеют взывать к Нему как к своему Отцу. Что же тогда останется от Церкви? Она сольётся с язычниками и мытарями, потому что наш Господь далее сказал: «Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?» (Мф 5:46). Так мы дойдём до того, что, нося звание христиан, будем лишены небесного наследия! Св. Августин прибегает здесь к не менее убедительному аргументу: «Господь, запрещая пре­любодеяние, одинаково запрещает посягать и на жену нашего врага, и на жену нашего друга. Запрещая кражу, Он запрещает похищать имущество врага так же, как и имущество друга»8. Обе эти заповеди — не красть и не прелюбодействовать — св. Павел сводит к заповеди любви. Точнее, он говорит, что они заключаются в одном слове: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Рим 13:9). Исходя из этого, надо или признать, что св. Павел — плохой толкователь Закона, или с необходимостью заключить, что Бог требует от нас любить врагов не меньше, чем друзей. Вот что говорит св. Августин'1. Таким образом, люди, столь дерзко отвергающие иго, общее для всех детей Божьих, показывают себя детьми Сатаны.

В самом деле, я не знаю, чему следует больше удивляться — их глу­пости или наглости, если они осмелились проповедовать подобное учение. Ибо нет ни одного древнего учителя, который бы не заявил со всей определённостью, что всё это суть повеления. Хорошо известно, что в этом не сомневались со времён Григория Великого, поскольку последний без всяких колебаний относит их к заповедям13.

Но посмотрите, как безумна аргументация тех, о ком мы говорим. Это, по их утверждению, было бы слишком тяжким бременем для христиан. Как будто они не могут представить себе ничего более тяжкого, чем любовь к Богу — всем сердцем, всею душою, всеми на­шими силами! В свете этой заповеди нет ничего лёгкого — будь то любовь к врагу или отказ от желания мстить. Конечно, и мельчайшая буква в Законе слишком высока и трудна при нашей немощи: только в Боге можем мы поступать добродетельно. Пусть Он даст нам силы поступать так, как Он требует, и пусть Он потребует, чего пожелает. Они заявляют, что христиане находятся под Законом благодати. Но это не означает, что они должны уподобиться разнузданным коням — это означает, что они приобщены ко Христу, по милости которого они свободны от проклятия Закона и Духом которого Закон написан в их сердцах. Св. Павел называет эту милость Законом в переносном смысле и показывает тем самым подобие одного и другого Закона. Но эти безумцы безо всяких оснований затемняют подлинное значение слова «Закон».

58. То же самое следует сказать и относительно их утверждений по поводу «простительного греха». Таковым они считают тайное нечестие, оскорбляющее Бога и нарушающее предписания первой Скрижали Закона, а также явное нарушение последней заповеди. Согласно их определению, простительный грех — это дурное желание возникающее помимо свободного согласия человека и не удержи ваемое в сердце надолго3. Я же, напротив, утверждаю, что любое дурное желание проникает в сердце, только если нарушаются тре бования Закона. Так, нам запрещено иметь иных богов. Когда душа, движимая неверием, мечется туда и сюда, когда она желает найти счастье в чём-то помимо Бога, то как могут появиться подобные устремления, какими бы мимолетными они ни были, если в душе не находится некоей пустоты, чтобы воспринять соблазны? И чтобы не пускаться в длинные рассуждения, нам заповедано любить Бога всем сердцем, всей душой, всем нашим разумением И если не все силы и не все части нашей души направлены на любовь к Богу, то мы уклоняемся от послушания Закон:

Ибо когда искушения, враждебные Богу и противящиеся его вла дычеству, оказываются достаточно сильны, чтобы смутить нас вселить в душу исходящие от мира сомнения в необходимости полного повиновения Богу и беспрекословного подчинения его воле то это является признаком того, что владычество Бога недостаточно прочно утвердилось в нашей совести и нашем сознании.

Ранее мы показали, что последняя заповедь имеет к этому самое непосредственное отношение13. Уязвило ли наше сердце какое-то дурное желание? Если да, то мы уже виновны в «пожелании" и являемся преступниками Закона. Ибо Господь запретил не только что-то замышлять или предпринимать во вред нашему ближнему, но и разжигаться подобными желаниями. А там, где преступление Закона, там и проклятие Бога. Так что не следует исключать угрозу смертной кары даже за малейшие злые желания, могущие возникнуть в нашем сердце. «Когда речь заходит об оценке грехов,— говорил св. Августин,— то не станем брать собственных неверных весов, чтобы взвешивать так, как нам хочется и как представляется нашей фантазии, говоря: это тяжёлое, это лёгкое. Но возьмём весы Пи­сания — сокровищницу Господа — и взвесим на них, дабы узнать, что легче, а что тяжелее. Или, лучше, не будем взвешивать вообще и подождём, пока взвесит Бог». Что же говорит об этом Писание?

Св. Павел, называя грех «залогом смерти» [Рим 6:23]*, обнаруживает, что глупое различение, о котором мы говорили, было ему незнакомо. И в самом деле, поскольку мы и так слишком склонны к притворству, не было никакой необходимости согревать нашу душу или оставлять нас гнить в собственных нечистотах, всячески умасливая нашу леность.

59. Я желал бы заставить этих людей задуматься, что означают слова Христа о том, что нарушивший одну из малейших заповедей и научивший тому людей наречётся малейшим в Царстве Небесном (Мф 5:19)? Не из их ли числа и те, кто осмеливается настолько смягчать вину за нарушение Закона, что она будто бы уже не заслуживает смерти? Но они должны сознавать не только то, что именно заповедано, но и то. Кто это заповедал. Ибо нет такого даже малейшего нарушения, которое бы не посягало на власть Заповедавшего как таковую. Разве это, по их мнению, пустяк, если в чём-либо оскорблено величие Бога?

Кроме того, если Господь объявил в Законе свою волю, то, значит, всё, что не согласно с Законом, Ему неугодно. Или они полагают, что гнев Божий столь слаб и безоружен, что возмездие не неизбежно? В самом деле, об этом Бог объявил вполне ясно — если только они способны слышать его голос и легкомысленные умствования не окон­чательно затмили для них истину: «Душа согрешающая, она умрёт» (Иез 18:20). Или словами св. Павла, на которые я только что ссылался:

«возмездие за грех — смерть» (Рим 6:23). Люди, признающие дурные желания и похоть грехом, поскольку не могут этого отрицать, тем не менее утверждают, что это не смертный грех. Столь долго упорствовавшие в своих безумствах пусть исправятся хотя бы теперь. Если же они захотят упорствовать и дальше, то пусть дети Божьи оставят их и признают, что всякий грех—смертный, потому что это бунт против воли Бога, неизбежно вызывающий его гнев; потому что это преступление Закона, за которое назначена вечная смерть без вся­кого исключения. Что же касается грехов, совершаемых святыми и ве­рующими, то они простительны, однако не потому, что эти люди святые, а по Божьему милосердию.