Игнатенко А.А. Деятельный человек versus Божественное всемогущество (Квиетизм и активизм в средневековых арабо-исламских “княжьих зерцалах”) // Этическая мысль -1991. Научно-публицистические чтения. М.: “Республика”,1992.

 

Существует расхожее представление, что мусульмане являются квиетистами в жизни. Но такая оценка, как минимум, одностороння.

Свидетельством того, что не каждый средневековый человек в спокойствии духа, в полном подчинении божественной воле и с благодарностью Аллаху ожидал любого поворота событий, может стать для начала та классификация людей, стремящихся к осуществлению своих целей, которую дает Куропатка — одно из действующих лиц “Приятного плода для халифов” Ибн-Арабшаха. Они, по мнению этой птахи, делятся на пять групп. Первая состоит из тех, кто “осуществляет свои упования военной силой и денежными тратами”.

Вторая группа — своего рода везунчики, те, “кому помогает само время (дахр), кого поддерживает эпоха (аср); их возносит счастливый случай, за ними идут и великий, и малый. О таких говорят: “Коли захочет Аллах поддержать своего раба, так и враги его станут друзьями”. Умножаются его помощники, поддерживают его и ближний, и дальний. И не нуждается он ни в настойчивом стремлении, ни в том, чтобы извлекать пользу из назидания. Но достигает он своей цели без труда, усилия, настойчивости. Что ни сделает — достигает успеха, куда ни направится — дойдет, к чему ни устремится — приобретет выгоду”.

Третья группа — те люди, которые, наоборот, нуждаются и в напряженных усилиях, и в долгом труде, и в подготовке к делу, и в помощнике, и в советчике, и в обдумывании, и в исполнении требуемых для дела вещей, и в удаче. И только при сочетании этих, бегло перечисленных условий люди этой группы могут достичь успеха.

Четвертая — те, “кто обуреваем спешкой, стремлением [побыстрее достичь желаемого], беспокойством”. Они устремляются к вожделенной цели, но их собственная жадность и злополучие ввергают их в пропасть неудачи. Усталость и разочарование — их удел. О таких сказал поэт:

Из-за алчности моей меня век лишил своих благ.

Чем более алкал, тем более был лишен.

Наконец, пятая группа состоит из тех, кто поначалу чего-то пожелает, а потом становится обуреваем ленью — выжидает, дает себе послабления. И эти люди не достигают своей цели. О таких говорят в пословице: “Поженились медлительность с ленью, и родились от их брака бедность и лишения”. Как видим, фаталисты и квиетисты в классификации Куропатки не приняты во внимание — как если бы их и вовсе не существовало.

 

КНИГИ ДЛЯ ЕДИНСТВЕННОГО

ЧИТАТЕЛЯ, СТАВШИЕ СРЕДНЕВЕКОВЫМИ

БЕСТСЕЛЛЕРАМИ

Конечно, иной читатель скажет, что Куропатка — не авторитет. Но за ней стоит автор книги — известный историк Ахмад ибн-Мухаммад Ибн-Арабшах (1388—1450); прославившийся, в частности, описанием жизни и походов Тамерлана — книгой “Странности предопределения, или О Тимуре сообщения”. Процитированная книга (“Приятный плод для халифов”) принадлежит к “княжьим зерцалам” (или “поучениям владыкам” — так они назывались в арабо-исламской среде) — трактатам или посланиям, обращенным к правителям и рассматривавшим условия, правила, цели такого управления делами государства, которые принесли бы благо и самому владыке (правителю), и всей общине мусульман.

Трудно переоценить значимость произведений этого жанра для средневековой арабо-исламской культуры. Такие имена, как Ибн-аль-Мукаффа, Джахиз, аль-Газали, аль-Маварди, Ибн-аль-Хатиб, Ибн-Арабшах,— цвет литературы, поэзии, философии, права, истории. О том месте, которое отводилось некоторым произведениям этого жанра в воспитании высшего сословия, свидетельствует факт, приведенный средневековым автором аль-Мубаррадом в его “Книге Добродетельного”. Знаменитый аббасидский халиф аль-Мамун (813—833) приказал воспитателю своего сына Васика, чтобы тот учил будущего наследника престола трем книгам — Корану, “Завету Ардашира”, “Калиле и Димне”, подняв тем самым два “зерцала” до уровня Священного писания мусульман. “Книга политики” псевдо-Аристотеля, при том, что аутентичная “Политика” Стагирита осталась средневековым арабам неизвестна, была едва ли не самой популярной книгой всего арабо-исламского средневековья и оставалась таковой и в Европе (в переводах с арабского) вплоть до конца XIV в. “Княжьи зерцала” исключительно репрезентативны для понимания тогдашней культуры. Они энциклопедичны: в них читатель найдет изложение самых разных представлений эпохи— от гигиенических правил до устройства мироздания. Они, если можно так выразиться, модельны для реконструкции ментальности эпохи: не подлежит сомнению их популярность в разных общественных слоях (речь идет, естественно, о людях образованных); здесь сказывалась и актуальность содержания, и привлекательность формы. Практически каждое произведение было адресовано конкретному правителю.

Нередко книги эти существовали первоначально в одном экземпляре, хранились в халифских или султанских сокровищницах. Например, анонимная книга “Канон политики и правило предводительства”, адресованная музаффаридскому правителю Южного Ирана Джаляль-ад-Дину Шах-Шудже (1364—1384), тщательно охранялась и имела специально скрытый под краской знак — личную печать правителя, которая становилась видна, если краску смыть (исследователи обнаружили оттиск печати в инфракрасном излучении). Но ценнейшее для средневекового человека содержание этих книг заставляло смельчаков преодолевать все преграды и завладевать этими книгами. Историю “Калилы и Димны” — своего рода приключенческую повесть — читатель может найти в предисловии к этому всемирному бестселлеру. Переписчики размножали эти книги, и они становились достоянием всех грамотных людей. Об их распространенности современные исследователи судят, обнаруживая в библиотеках мира большое количество списков, а также находя реминисценции этих трактатов в многочисленных произведениях эпохи.

Этическая проблематика широко представлена в “зерцалах”. Само содержание произведений жанра показывает, что авторы “зерцал” отводили морали исключительно большую роль в своих попытках воздействовать на правителей и преобразовать, реформировать общество. Они считали, что действия человека являются в конечном счете результатом, или следствием, тех побуждений, импульсов, позывов, которые имеют своим источником душу. Последней же присущ ряд свойств — “нравов”, или предрасположенностей к совершению определенных поступков. Условием успешной политической деятельности является совершение действий, почитаемых оптимальными, то есть соответствующих и идеологическим стереотипам, и целям владыки, и благу общины, и складывающимся обстоятельствам. Основой же такого поведения, повторю, оказываются именно нравы, свойства души. Следовательно, этика является наукой “политической”.

По объективным причинам одной из главнейших этических проблем для авторов “княжьих зерцал” становилось соотношение божественного предопределения человеческих поступков, с одной стороны, и действий целеполагающего и целеустремленного человека — с другой. Ведь все, чего может достичь человек, в том числе и в первую очередь — правитель, реализуется через его деятельность. Именно активный, деятельный человек является и героем, и адресатом “зерцал”. Они представляют собой инструкции о том, как действовать для достижения успеха, что делать в той или иной ситуации, более того, как ситуацию изменять или создавать. Сразу отмечу, что божественная воля, если она и учитывается авторами “княжьих зерцал” — из идеологических соображений,— то чаще всего выносится за скобки деловых, практических рассуждений. Пожалуй, этот жанр в наименьшей степени среди всего того, что дала средневековая арабо-исламская словесность, имеет отношение к квиетизму. Для “поучений” характерны призывы к деятельному, непассивному отношению к действительности. Обосновывается этот жизненный активизм разными способами. Например, в “Книге поземельного налога и искусства секретарства” Кудамы Ибн-Джаафара рассказывается о последнем халифе из династии Омейядов (правила с 661 до 750 г.) Марване II, прозванном, наверное, не случайно аль-Химар (Осел). Когда он взошел на престол, пишет Кудама, то из-за небрежения делами, попустительства расточителям, допущения роскоши и других ошибок мощь его ослабла и восстали против него враги. “Кинулся он дела улаживать, да затруднился, вознамерился их подлатать, да еще больше порвал”. И пошли на него войной “люди с черными знаменами”. Марван II потерпел поражение и укрылся в каком-то удаленном месте со своим слугой-византийцем по имени Басиль (Василий). Слушая причитания сокрушенного халифа, Басиль якобы сказал: “В такие обстоятельства, в каких мы оказались, а то и в более тягостные, попадает тот, кто пренебрегает малым, пока оно не станет большим, малочисленным, пока оно не умножится, скрытым, пока оно не проявится”. Сошлюсь еще на один пример - на псевдоаристотелевский трактат “Об обязанностях военачальника”, где с солдатской прямотой заявляется: “Берегись нерадения в делах, полагаясь на предопределение. Ведь у всякого предопределения есть причина, по которой оно происходит. И причина успеха — деяние, а причина неудачи — нерадение”. О немалой популярности этой идеи, в сущности своей антифаталистичной, свидетельствует и то, что она приводится в других произведениях жанра, например у аль-Маварди в “Законах визирской власти”.

И чтобы уж совсем приблизить собственное изложение к духу “зерцал”, приведу последний пример — стихотворные строки:

Потрудишься сколько — той мерой достигнешь

высоких желаний.

Ведь жаждущий славы ночами не спит.

Достигни заветного — дашь себе отдых.

Весь жемчуг — добыча нырявших на дно.

 

ЗАБАВЛЯЯ — ПОУЧАТЬ

“Княжьи зерцала”, как произведения морализаторские и обращенные, в сущности, к человеку среднеобразованному, редко напоминали серьезные научные трактаты. Сочинители-моралисты прекрасно понимали проблему формы, которая способна передать определенное содержание. Во введении к “Правилам дольней жизни и религии” Абу-ль-Хасан аль-Маварди пишет, что “сердца находят отдохновение в разнообразии искусств, но скукой наполняются от повторения одного и того же”. Этим он объясняет выход за пределы идеологически обязательных коранических аятов (стихов), хадисов, то есть приписываемых пророку Мухаммаду слов, и переход к использованию “точности законоведов и тонкости литераторов, притч мудрецов-философов и назиданий красноустов, речений стихотворцев”. В предисловии к “Приятному плоду для халифов” Ибн-Арабшах сетует на то, что люди не прислушиваются к тем моральным назиданиям, с которыми обращаются к ним мудрецы, если их не заинтересует форма проповеди. Поэтому те же мудрецы стали вкладывать свои слова в “уста диких зверей, обитающих на горах и в лесах, неприрученных животных и скотов, разных птиц, морских китов и других водных обитателей”. Тут-то, по мысли Ибн-Арабшаха, и срабатывает механизм привлечения читателя. Ведь животным не присущи ни мудрость, ни воспитанность, ни догадливость, ни проницательность, ни речь. А если они проявляют все эти свойства, то читающий человек удивляется и, задерживаясь на словах бессловесных тварей, воспринимает поучение. Иной и задумается: если уж звери ведут себя таким достойным и высоконравственным образом, то человеку тем более пристало так поступать.

Выстраивать убедительную морализаторскую конструкцию помогало и обращение к авторитету. Конечно, главенствовали здесь Коран (как предполагали средневековые мыслители, зафиксированное слово Бога) и Сунна (сборник высказываний Пророка Мухаммеда и преданий о нем). Примыкали к ним высказывания или деяния наиболее авторитетных сподвижников Пророка, праведных халифов, теологов и законоведов. “Пословицы арабов” черпали свою доказательность в исконности, освященности многовековой традицией. К, месту находилось множество исторических и (чаще) псевдоисторических анекдотов об исламских правителях разного ранга. С арабо-исламскими авторитетами успешно конкурировали еще две группы авторитетов: великие персы (мудрецы и цари) и великие греки (от Гомера до Платона и Аристотеля). Соотношение между этими тремя авторитетами (арабо-исламский культурный синтез, персидская мудрость, наследие античной культуры — древнегреческой и эллинистической) меняется от одного произведения жанра к другому. Но само сосуществование на одной странице цитаты из Корана, предания о каком-нибудь персидском царе, например Ануширване, и афоризма, приписываемого, скажем, Платону,— особая примета “зерцал”. Приоритеты зависели от предпочтений пишущей (и читающей) публики. Так, аль-Маварди авторитетом Пророка подкрепил афоризм, приписав его Мухаммаду: “Создал Бог сей мир для меча и пера. И возвысил перо над мечом”. Не менее знаменитый законовед — аль-Газали автором афоризма, обосновывающего главенство науки и ученых, указал... Александра Македонского. Примеры могут быть умножены без труда. Апокрифы, приписываемые древне персидским и античным авторитетам, достойны особого изучения, и рамки данной публикации для этого не приспособлены. Напомню только, что персидскому царю Ардаширу приписывается назидательный “Завет”, Платону — “Греческие заветы”, Аристотелю — “Тайна тайн”. Не минула чаша сия и авторитетных исламских авторов: Джахизу приписали “Книгу короны, или Нравы владык”, аль-Маварди — “Поучение владыкам”. Когда почему-либо конкретное атрибутирование было затруднено, ссылаться могли и “а “некоего мудреца”...

Трудно сказать, когда средневековые моралисты ради благого дела “очищения” или “выправления” нравов прибегали к обману сознательно, когда — в доброй вере. Но уже современники видели здесь проблему. Джахиз (ум. в 868 г.), которому, кстати сказать, приписали трактат о “нравах владык”, предупреждал: “Мы не можем знать о тех трактатах, что на руках у людей, действительно ли они принадлежат персидским [сочинителям] или подделаны, древние они или новые”. Называя переводчиков и писателей VIII—IX вв., обращавшихся к моралистике,— Ибн-аль-Мукаффу, Сахля Ибн-Харуна, Гайяляна ад-Димашки, он констатировал, что “такие люди могут сами заново написать (то есть фальсифицировать,— А. И.) подобные трактаты”. Как бы там ни было, парадоксальным образом обращение к авторитету (с основанием и без основания), равно как и использование невинных и идеологически безответственных зверей, наделяемых даром речи (авторской),— все это давало достаточно большой простор для того, чтобы вести напряженный самостоятельный поиск сути дела в этической области, равно как и в других областях.

Все упомянутые приемы имели целью донести до читателя в популярной, доступной и убедительной форме определенные поведенческие установки и этические нормы, различавшиеся в зависимости от идеологических позиций авторов. Образовывался своего рода “веер” позиций в отношении к проблеме “квиетизм/ активизм”. Сразу отмечу, что активизм был преобладающим направлением в арабо-исламских средневековых “княжьих зерцалах”. Но весь жанр как целое был далек от единства в отношении обсуждаемой проблемы. Рассмотрим поэтому последовательно разные, часто противоположные, точки зрения.

 

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ МОНСТР

СРЕДНЕВЕКОВЬЯ:

ПРАВИТЕЛЬ-КВИЕТИСТ

Альтернативность рекомендаций, свойственная корпусу “княжьих зерцал”, присуща едва ли не в наибольшей степени тем разделам “зерцал”, которые трактуют отношение к действительности. Пассивное приятие внешних воздействий, которые, как обязан был думать мусульманин, имеют своим источником всемогущего, всеведущего Бога? Или вторжение в жизнь, навязывание окружающим людям и обстоятельствам собственной воли? Или проведение какой-то гибкой тактики, принимающей во внимание и то, и другое, да еще и, возможно, какое-то третье? Эти и подобные вопросы — не всегда в явной форме, но достаточно остро — поставлены в произведениях жанра. Идеологическая острота самих вопросов, затрагивающих существо исламского миросозерцания, достаточная реальная сложность ответа на них — все это создавало своеобразный “веер” позиций — от самозабвенного квиетизма до самонадеянной уверенности в собственных возможностях.

Начну с того, что среди моралистов — авторов “зерцал” были такие, которые проповедовали пассивное подчинение божественному предопределению. Сразу же отмечу, что таких, во всяком случае среди тех, кто непосредственно к теме квиетизм/активизм” обращался, было очень и очень немного. Ведь сам призыв подобного рода, обращенный к владыке,— бездеятельно ждать, что получится, предаваясь молитвам,— своего рода оксюморон, бессмыслица. “Зерцала”, повторю, были призваны учить правильному, результативному, успешному действию, а не бездействию. (Я позволю себе здесь отвлечься от софистических рассуждений о том, что бездействие — это тоже форма действия.) Но такие авторы, пусть и немногочисленные, были. Их появление в рамках жанра можно объяснить внутренней напряженностью проблематики, связанной с человеческой деятельностью. Они давали один из ответов на поставленные вопросы, обосновывали свою интерпретацию, споря и утверждая. В этом отношении фаталистическо-квиетистская позиция в “поучениях владыкам” может быть только вторичной, ответной — спорящей с теми, кто, проповедуя активизм, разошелся с одним из ключевых пунктов традиционного исламского вероучения. Но начну с нее — как с самой простой и незамысловатой, совпадающей с теми представлениями, которые постепенно стали в исламе господствующими.

Подобная позиция обнаруживается в “Сокровище владык, или О том, как себя вести” Сибта Ибн-аль-Джавзи. Этот автор сводит события и действия к божественной воле и тем самым превращает их в неупорядоченные и непредсказуемые, что исключает целенаправленную человеческую деятельность. Ведь что-то плохое в человеческих поступках может вызвать к жизни хорошее и наоборот. И если этот тезис в каком-то ином контексте мог бы быть свидетельством некой диалектичности его автора, то у создателя “Сокровища владык” он — одно из обоснований независимости происходящего с человеком от его собственных действий. Ибн-аль-Джавзи приводит показательное высказывание Пророка, могущее рассматриваться как лейтмотив всего его произведения. “Если сталось что-то с тобой, то не говори: “Коли сделал бы я так-то и так-то, [то этого бы не произошло] ”, но скажи: “ [Сие] — предопределение (кадар) Божие. Что Он пожелал, совершил”. (Здесь важно не то, что эти слова приписываются Пророку, а то, что именно их Ибн-аль-Джавзи счел нужным процитировать. При желании можно было бы обнаружить и высказывание противоположного или несколько иного содержания. Взаимная противоречивость хадисов достаточно хорошо известна.) Обращаясь к одному из своих сподвижников, Пророк, цитируемый в “Сокровище владык”, говорит: “Да уменьшится твое беспокойство. Ведь что предопределено (куддира), будет. А что не предопределено, с тобой не-случится. И знай, что твари [Божий], как бы ни стремились принести тебе пользу тем, что не предписано (яктубуху) тебе Богом Всевышним, не смогут ничего сделать. И как бы они не старались навредить тебе чём-то, что не предписано тебе Богом, не смогут они этого сделать”. Через всю книгу проходит обоснование двух тезисов: “неспособность человека перебороть Божественное предопределение (кадар)”; “все доброе и злое—только по воле Бога”.

Доказываются эти тезисы кораническими аятами, хадисами, сообщениями о сподвижниках Пророка, деяниями древних царей, притчами и т. п. Приведу в качестве примера одну из историй, рассказанную автором “Сокровища владык”. Для обоснования тезиса о необходимости для человека (для правителя!) целиком положиться на божью волю (ибн-аль-Джавзи называет такое состояние таваккуль — упование) приводится следующий вымышленный случай из жизни владык и визирей. У одного владыки было два визиря. Был один из них благочестивым, сторонившимся соблазнов, проводившим время в молитвах. Другой был не таков. Они очень редко приходили в согласие, чем крайне утомляли владыку. И он решил отказаться от одного из них. Для того чтобы выбрать наиболее достойного, он устроил им испытание. Визири были заключены в изолированное помещение, и специальный надсмотрщик незаметно подсматривал за ними и подслушивал их, донося обо всем властелину. Благочестивый визирь в разговорах со своим напарником объяснял, что оказался в заключении волею судьбы, предопределения (кадар), и заявлял, что спокойно вручает свою душу всевышнему Устроителю судеб (Кадир). Второй же сокрушался, что оказался в тюрьме, видел причину немилости владыки в происках своих недоброжелателей. Когда им приносили их целодневную пищу — одну лепешку на двоих, он отказывался от своей половины, опасаясь отравы, и все порывался написать владыке письмо с отказом от своих богатств в его пользу ради сохранения жизни. (Ведь он подозревал также, что владыка покушался на его имущество, и этим объяснял свою беду.) Благочестивый же в спокойствии души вкушал свою половину лепешки. Мало того, каждый раз он в ней находил по яхонту, вкладывавшемуся по велению владыки, чтобы проверить, кому благоволит Аллах. Когда все это донесли властелину, он, конечно, понял, кого нужно оставить визирем. Визирем остался благочестивый муж, вручивший себя Богу, ничего не опасавшийся и вознаграждавшийся в качестве избранника судьбы драгоценными каменьями.

К сожалению, автор “Сокровища владык” не продолжает эту интересную историю, и его читателям не суждено узнать, как долго и насколько успешно существовала держава, в которой был такой визирь. Но нужно совсем немного воображения, чтобы это представить, особенно принимая во внимание ту важную роль, которую “зерцала”, в полном соответствии с политической реальностью, отводили деятельному визирю.

Повторяю, в такой трактовке, как у Ибн-аль-Джавзи, исключается целенаправленная деятельность, ибо ее результаты выводятся за пределы человеческих воздействий. Со ссылкой на “некоего мудреца” приводится максима: “Остерегайся того, что ты подстраиваешь своему врагу, так же как ты остерегаешься того, что он подстраивает против тебя”. Но это —не императив, имеющий моральную подоплеку (типа: “Не копай яму другому”) и показывающий в конечном счете наказуемость безнравственных деяний (“...сам в нее попадешь”). Здесь иное — несоответствие результатов человеческих действий планам и намерениям по причине реального бессилия человека в мире божественного всемогущества. Ибн-аль-Джавзи продолжает максиму: “Ведь часто человек гибнет от того, что сам устроил,— падает в колодец, что сам вырыл, ранится мечом, что сам обнажил”. Так стоит ли обнажать меч? И зачем копать колодец?

Можно было бы и дальше следовать за рассматриваемым автором, нанизывающим на один стержень аяты, хадисы, притчи, стихотворные бейты и афоризмы. Но ясно и так, в чем пафос его произведения. Хочу подчеркнуть только одно. Ибн-аль-Джавзи не удовлетворяется “упованием” (таваккуль) и призывает к более высокой форме — к тому, что он (впрочем, не только он один) называет тафвид, то есть “препоручение себя Богу”. Самозабвенная любовь к Богу приносит человеку (не будем забывать: владыке, правителю!) радость от всего того, что с ним случается по божественному предопределению. Ведь принимается же с радостью и удовольствием, как считает рассматриваемый автор, все, что исходит от любимого или с ним связано. Автор “Сокровища владык” пересказывает по этому случаю поучительную историю. У одного человека была наложница, которую он очень любил. Однажды та занедужила, и он решил приготовить для нее целебное кушанье. Когда он помешивал варево в кастрюле, его любимая застонала, он уронил от неожиданности ложку, но самозабвенно продолжал размешивать кипящее зелье — уже рукой,— пока не отвалились пальцы. Он не почувствовал боли потому, что душа его была переполнена любовью. Совет читателю “Сокровища владык” прост: возлюбить Бога до самозабвения, тогда все назначенное им человеку, даже страдание, будет в радость. О практической ценности подобных историй — что там говорить — прекрасных — для владыки я предлагаю судить самому читателю...

 

ПРАВИЛЬНО ЗАГРУЗИТЬ ПЕРЕМЕТНЫЕ СУМЫ ДЛЯ ЖИЗНЕННОГО ПЕРЕХОДА

И все же большинство авторов “поучений” шли в ином направлении и стремились, как минимум, согласовать веру в божественное всемогущество с потребностями планируемого, целенаправленного, результативного и успешного человеческого действия.

В “Греческих заветах” Ибн-ад-Дая содержится идея, которой посвящена отдельная главка,— о том, что благосклонность судьбы не должна приводить к пренебрежению делом. “Пусть порядок в твоих заботах (умур) и то, что их ход тебе содействует, не толкают тебя на пренебрежение трудом (делом — амаль),— предупреждает Ахмад Ибн-ад-Дая владыку.— Ведь благосклонность случая (икбаль аль-хазз) [не закрепленная делом] похожа на дождевую [воду], которую человек собирает и помещает в те места, в которых он может ею воспользоваться, но без того, чтобы заранее позаботиться и о ремонте водоема, и об очистке отводных каналов, и о возделке земли, и о посеве зерен”.

Далее автор “Греческих заветов” вводит пару взаимосвязанных понятий — “рок” (микдар) и “дело” (амаль). “А ведь рок по отношению к делу — как дух по отношению к телу, ведь без него (духа.— А. И.) нет в нем жизни. Дело — как тело, что превращает (букв.: “переносит”) рок из общего (умумуху) в частный (хусусуху)”. К сожалению, здесь нет дополнительных разъяснений, касающихся “общего” рока и “частного” рока, а то можно было бы эти понятия интерпретировать, скажем, как некую возможность (в первом случае), реализуемую в действительности благодаря человеческой деятельности и конкретизируемую, превращаемую в “частную” (во втором случае). Тогда представления Ибн-ад-Дая тяготели бы больше не к кораническому и вообще исламскому фатализму, а к здравоосмысленному разделению жизненных обстоятельств на объективные и субъективные, зависящие и не зависящие от человека.

Значительно позже Макиавелли выразил подобную идею через пару терминов — “Фортуна” (все, что складывается помимо воли человека) и “Вирту” (то, что человек может совершить сам). Это сравнение касается и других, разбираемых ниже, образцов рассуждений. Вообще в ряде “княжьих зерцал”, так же как и у Ибн-ад-Дая в его “Греческих заветах”, заметна тенденция к замене устоявшегося в исламской теологической и законоведческой литературе и ставшего техническим термином выражения аль-када ва-ль-кадар, то есть божественное предопределение, другими — просто кадар, акдар, макдур, макадир. Здесь я вижу не просто размывание идеологически обязательного понятия через введение новых лексем, но и придание новым понятиям иного смысла, тяготеющего именно к “Року”, “Фортуне”, просто даже “стечению обстоятельств”. Корень кадара имеет и такое значение, как “определять”, “рассчитывать” и т. п. И в этом случае упомянутые термины, альтернативные выражению аль-када ва-ль-кадар, имели бы отношение не к божественному предопределению, которое не поддается преодолению, а к каким-то расчетам условий и событий — расчетам, подобным астрологическим.

Ибн-ад-Дая соскальзывает к новым сравнениям, которые призваны помочь уразумению взаимосвязи между роком и делом. “Некий мудрец прибег к уподоблению рока и дела и сделал рок похожим на зрячего, но безногого мужа, а дело — на слепого, но крепкого и с ногами. И, если они помогут один другому, то слепой понесет зрячего, и зрячий окажется с ногами слепого, слепой же — под водительством зрячего. А если они повздорят и останется слепой в одиночестве, то труден будет его путь и не будет у него уверенности в том, куда он идет. А зрячий останется на своем месте, не в состоянии никуда двинуться”.

Еще один авторитетный автор (его произведение цитируется на протяжении всего средневековья) — Абу-Бакр ат-Тартуши, несомненно, является сторонником активизма. “Путь осуществления какого-то дела для человека, устремившегося к нему, состоит не в том, чтобы дверь закрыть перед ним и дело сие препоручить Господу и ждать, пока оно состоится”. Еще раз он повторяет: “Тот, кто уселся дома и дверь его закрыл, уповая на Всевышнего Бога”— такой человек разошелся с разумом и погряз в невежестве. Чтобы совсем стало ясно, приводит он и конкретный пример отрицаемого им квиетизма. Он пишет о человеке, который “взыскует (ятлуб) растения и потомство, но садится в доме своем, и с женой не имеет сношений, и землю не засевает, надеясь в этом на Всевышнего Бога, веруя, что жена его родит без совокупления, а земля даст растения без того, чтобы что-то посеять”. Такой человек “выходит за пределы разумного, небрежет повелениями Аллаха”. Достоин порицания и тот, кто ни к чему не стремится. Такой человек “ослабляет свой пыл, оподляет душу, он становится похож на живущих в норах животных и насекомых, кои в норах рождаются и там умирают”.

Очевидно, что идеалом для ат-Тартуши является человек деятельный — планирующий, предусматривающий, берегущийся, решающий, действующий. Он напоминает о фактах предусмотрительности и активного влияния на обстоятельства в истории ислама: ведь Пророк и панцирь носил, и велел вырыть ров вокруг Медины, и расставил лучников в битве при Ухуде, уберегаясь от атаки Халида Пбн-аль-Валида, и сам лечился и других заставлял лечиться.

Но было идеологическое ограничение такой проповеди активизма — провозглашаемое в исламской религии всесилие Аллаха, его промысел в мире. “Знай перво-наперво,— обращается к читателю сам автор “Светильника владык”,— что все в мире — движение и покой, добро и зло, польза и вред, вера и нечестивость, покорность и восстание — происходит по предопределению (аль-када ва-ль-кадар). Так, и птица не полетит на своих крылах, и не поползет тварь на брюхе и лапах, и не пролетит комар, и не упадет листок — кроме как по Его предопределению, Его волению, Его желанию. И не произойдет также ничего из упомянутого без того, чтобы не знал Он об этом заранее”. Опровергать это положение ат-Тартуши не взялся бы по понятным причинам. И ему остается только ослабить или даже свести на нет противоречие между активизмом и фатализмом.

Ат-Тартуши делает это, переводя противоречие в соотношение двух пар понятий, и, оперируя ими, стремится обосновать активную жизненную позицию. Во-первых, предопределение и человеческое стремление (талаб) “не отрицают одно другое” в том смысле, что божественное предопределение охватывает все происходящее. Поэтому “может случиться, что Всевышний Аллах предопределил, что нечто произойдет с тобой без [твоего] стремления, и оно происходит [с тобой]; а может и так, что Он предопределил, чтобы происходящее осуществилось при твоем стремлении, и так будет”. Иными словами, и стремление подчиняется предопределению, поэтому между ними не может существовать взаимного отрицания. Во-вторых, есть еще одна пара — упование (таваккуль, иттикаль) и добывание (касб, иктисаб), и они не противоречат одно другому потому, что локализованы в разных местах: упование — в сердце, добывание — в телесных органах (джаварих). “А вещи, находящиеся в двух [разных] местах, не могут быть противоположными”. Иной вариант той же идеи: “Упование на предопределение черпается в разуме (акль), а стремление и добывание коренятся в деле (амр)”. В-третьих, ат-Тартуши превращает предопределение и человеческое стремление в два одинаково важных условия деятельности. Он приводит сравнение их с двумя переметными мешками на спине вьючного животного. Они должны быть уравновешены; в противном случае мешки станут спадать, животное утомится и путешествие не заладится. Еще одна аналогия — история слепого и безногого, которые объединились, и первый носил второго, так они и жили. (Правда, ат-Тартуши, быть может, не без умысла не уточняет, кто символизирует, скажем, предопределение — слепец или безногий калека, известные нам по “Греческим заветам”.) “Так и с этим, — заключает ат-Тартуши, смазывая проблему первичности/вторичности “слепца” и “калеки”,— причина предопределения — [человеческое] стремление (талаб), а причина стремления — предопределение; одно вызывает другое (букв.: каждый назначает себе сотоварища)”. Достаточно гибка, скажем так, практическая рекомендация читателю-мусульманину: “Пусть он (раб божий.— А. И.) не опирается только на причинность, надеясь на нее, но делает это, веря, что Всевышний Аллах творит, что пожелает”. Это казуистическое высказывание означает одно: человек должен действовать, принимая во внимание существующие причинные зависимости и создавая новые по собственному усмотрению, но при этом он должен верить во всемогущество Аллаха.

 

ХАЗМ, ИЛИ ИДЕАЛ

ЧЕЛОВЕКА ДЕЯТЕЛЬНОГО

Парное противопоставление обнаруживается и у аль-Маварди, который подразделяет то, под воздействием чего находится правитель, на две группы событий: во-первых, проистекающие из “божественных причин”, во-вторых, из “людских акцидентальных воздействий (аварид)”. Но здесь нет равновесия “переметных сум”: акцент смещается — к причинности от фатализма, к активизму от квиетизма. В разных обстоятельствах и условиях рекомендуются различные образы действий. В первом случае владыке надлежит заняться поведением своим и подданных и улучшить его. (Предполагается, наверное, что они прогневили бога своими дурными поступками. Прямо аль-Маварди об этом не говорит.) Приводятся слова, приписываемые Пророку Мухаммаду: “Если наместники чинят несправедливость, то небо не приносит дождя”. (Это — проявление все той же веры в зависимость времени, то есть широко понимаемых условий социального бытия от власти). В случае каких-то неприятностей по “божественным причинам” дается так- же рекомендация “склоняться перед ними, коли они ударят” — чтобы ослабить силу удара. Аль-Маварди советует также: не трудись над тем, что превосходит тебя, ибо приобретешь только усталость.

Что же касается “людских акцидентальных воздействий со стороны рабов Божиих”, то здесь позиция аль-Маварди характеризуется активизмом. (Правда, у него не проводится ясное различие между “божественными” и “людскими” неприятностями. Первые— это природные, а вторые — все остальные?)

Как бы там ни было, “непорядок” (фасад) в делах возникает по каким-то причинам. Поэтому с ним можно покончить, исключив его причины. Трудность состоит, отмечает аль-Маварди, в постижении причин. Если же сии познаны, то действовать нужно по принципу: “излечивать недуг противоположным”. (“Сложные причины” устраняются “сложными противоположностями”.) Когда непорядок проистекает из суровости и грубости, он “излечивается” мягкостью. Скажем, проблемы с соратниками могут быть следствием недостаточности их вознаграждения. Значит, нужно его увеличить. Если причина в том, что они чувствуют враждебность властелина, то он от нее должен избавиться. Если есть кто-то, кто их подстрекает к неповиновению, то нужно с ним решительно расправиться. И так далее.

Анонимный автор “Льва и Шакала” смело и без околичностей сталкивает две жизненные позиции — “препоручение себя Богу (тафвид)” и ту, которую он связывает с понятием хазм. Последний термин может быть яркой иллюстрацией истинности гипотезы лингвистической относительности Сепира-Уорфа. В переводах на русский язык это слово переводится чаще всего как “решительность”. Но это — неоправданное усекновение значения. Его анализ в контексте показывает, что оно крайне многозначно и должно было бы переводиться составным словом, выражающим разные стороны понятия хазм, — скажем, благоразумие-прозорливость-предусмотрительность-решительность-самонадеянность-активность... Этическая глубина категории читателем эпохи средневековья понималась не через дефиниции, а из притч, афоризмов и максим. Все это будет подспорьем и нам.

Итак, аноним рассказывает притчу о благочестивцах, которые регулярно посещали достаточно удаленное место, где был расположен их храм (мунассак). Всех их “обуяла пассивность (бессилие) из-за присущего их душам стремления к покою, к которому души всегда тяготеют, а также из-за отказа от напряженного труда, только благодаря которому и приобретаются блага как дольней, так и горней жизни. И все, чем они руководствовались, заключалось в препоручении себя Богу”. Добираясь к месту своих благочестивых занятий, многие из них, никак не подготовившиеся для защиты, гибли по дороге от разбойничьей руки и звериных клыков. (Вполне позволительно истолковать дорогу как метафору жизни человеческой.)

И был среди них один, полагающийся на себя (хазим) человек, который, выходя в дорогу, брал с собой оружие, которым долгое время и сам защищался и своих попутчиков от опасностей оберегал.

Случилось так, что однажды воины этой страны занялись ее очисткой от воров и грабителей. Многие из них были убиты, а трупы их выставлены для всеобщего устрашения. И когда другие разбойники увидели на дороге того человека и его спутников, они приняли полагающегося на себя странника с оружием за одного из воинов и решили ему отомстить — убить его и выставить изуродованное тело для устрашения войска. Разбойники, объединившись, смогли пленить его.

Неблагодарные спутники стали насмехаться и издеваться над тем, кому был присущ хазм. “Видишь, к чему привело тебя то, что ты полагался на себя! А мы спаслись именно благодаря тому, что ты считал бессилием. Теперь-то тебе стало ясно, что предосторожность есть попытка отрицать предопределение. Препоручение себя Богу (тафвид) — вот лучшее дело!”

С такими словами неблагодарные обращались к тому, кто старался их защитить. На это он им ответствовал: “То, что я надеялся на себя, хоть и погубило меня на этот раз, раньше много раз меня спасало. И если бы не это, то я уже давно погиб бы подобно таким, как вы, а ведь я до сих пор оставался цел”. Притча имеет счастливый конец. Разбойники, услышав все эти речи, поняли, что ошиблись, и отпустили пленника с миром. Так предусмотрительность и решительность спасли путника и на этот раз.

Позиции сформулированы четко, и видно при этом, что симпатии автора на стороне полагавшегося на себя. Но автор еще больше уточняет свою позицию, используя дополнительно два других понятия: “надежда”, или “упование” (иттихаль — чаще употреблявшийся синоним слова тафвид), и “упорный труд” (иджтихад). Одно не мешает другому, считает он, во многом повторяя логику рассматривавшегося выше ат-Тартуши. “Надежда” и “упование”— это состояние сердца (души), а упорный труд человека, полагающегося на себя,— действие. Так пусть же человек надеется на Бога так, как если бы все решала эта надежда, но упорно трудится и действует, как если бы все зависело только от этого его действия. В русском культурном наследии есть очень близкая максима: “На Бога надейся, а сам не плошай”. Как видим, постепенно складывается прием, позволяющий обосновывать человеческий активизм в мире божественного всемогущества.

Более того, это всемогущество оттесняется куда-то на задние планы в отдельных произведениях и превращается в деперсонифицированное “везение”, как это обнаруживается в том же “Льве и Шакале”. “Ничего не делается,— говорится там,— без [сочетания] четырех вещей: знания, умения, труда и везения. Ведь знание не приносит пользы без умения. Умение не обогащает без труда. А труд не дает [желаемого результата] без везения (тав-фик)”. “Предопределение (кадар)” все в большей степени трактуется как просто обстоятельства, в какой-то степени зависящие от человеческих действий. Повторяю здесь уже приведенную выше максиму: “Берегись нерадения в делах, полагаясь на предопределение (кадар). Ведь у всякого предопределения есть причина, по которой оно происходит. И причина успеха — деяние, а причина неудачи — нерадение”.

Категория хазм является ведущей при определении оптимального отношения к миру и осуществлении целенаправленной и результативной деятельности у аль-Муради в его “Книге указания, или Правилах эмирской власти”. Особенно интересно то, что он соотносит свою позицию с первым “зерцалом” — “Калилой и Димной”, где активное отношение к действительности также рассматривается достаточно подробно.

Аль-Муради настойчиво призывает к тому, чтобы человек, характеризующийся наличием хазма (напомню, что его можно назвать и благоразумным, и прозорливым, и предусмотрительным, и решительным, и полагающимся на себя, и активным), “исчерпал все возможности, употребил все старания для достижения того, что приносит пользу или спасение. А уж если Рок (аль-Акдар) его одолеет, то сие будет простительно, и сердце его будет спокойно. Да и то сказать,— здесь — реверанс в сторону официальной идеологии,— ничего странного в том, что Творец одолевает тварей. Создатель поступает как ему заблагорассудится со своими творениями”. Собственно, автор “Книги указания, или Правил эмирской власти” призывает к своего рода соперничеству с Роком, за которым стоит Всевышний. “Влияние Рока не должно вести добродетельного [человека] к забвению активности (хазм)”.

Аль-Муради со ссылкой на неких “мудрецов” рассказывает такую притчу, которая должна быть подтверждением его наставлений. “Некий человек косил траву, и в это время к нему направился волк. Человек заметил его только тогда, когда волк к нему приблизился. Тогда его обуял страх, и он стал убегать к деревне, которая была на [другом] берегу реки. Когда он добежал до реки, то увидел, что мост разрушен. А волк его уже настигал. Тогда человек сказал себе: “Что же мне делать? Меня преследует волк, река глубока, мост разрушен, а я не умею плавать... В таком положении мне ничего не остается, кроме как броситься в воду”. [Так он и сделал.] Тут его увидали жители деревни и послали кого-то, кто и вытащил его, когда тот человек был уже на краю гибели. Когда он добрался до деревни, то оперся о стену и, придя в себя, стал рассказывать людям о той великой опасности, от которой уберег его Аллах. Но тут стена обрушилась на него, и он под ней погиб”. “Но сей [человек],— продолжает аль-Муради,— должен быть восхвален за его стремление, оправдан за то, что постигло его от Господа. Ведь коли был бы он медлительным невежей или нерешительным и бездеятельным, то надо было бы ему самому кинуться волку в пасть со словами: “Может быть, я, если стану переплывать реку, утону, а если доберусь до берега, буду убит”.

Таким образом, обладать свойством хазм означает делать все возможное и зависящее от самого человека, не особенно оглядываясь на предопределение или — соперничая с ним. Эта активистская позиция аль-Муради предстает перед нами как еще более ясно выраженная, если мы сравним рассказанную им притчу с той, которая приводится в “Калиле и Димне”.

Содержание притчи практически целиком совпадает с приведенным у аль-Муради, но мораль иная. Слуга, от имени которого рассказывается притча, оправдывает свою нерадивость (он бросил в болоте быка Шатрабу) и заявляет: “Если уже пересекается жизненный срок и настает время погибели, ее не миновать, как ни старайся. Хоть опасайся за свою жизнь, хоть остерегайся всего и проявляй осторожность — только это тебе ничем не поможет, и, может статься, осторожность твоя лишь повредит тебе и обернется бедою”.

Со всей очевидностью притча аль-Муради является парафразой, скорее, конспективным изложением всем известной истории из “Калилы и Димны”. И обращение к общеизвестному (и авторитетному!) источнику, спор с ним — все это показательно. Аль-Муради как бы обращается к слуге, бросившему быка Шатрабу на погибель, и ко всем своим читателям: “Что ж — тому человеку надо было ничего не делать и только броситься самому в пасть к волку?!” Автор “Книги указания” — сторонник активной позиции. Это он демонстрирует еще двумя по-своему претворенными заимствованиями из “Калилы и Димны”.

“Решительный (хазим — можно сказать: активный, предусмотрительный и т. п., см. выше) и смышленый (лябиб) человек не выжидает в начале какого-либо дела в надежде, что окончание его принесет успех без усилия со стороны ожидающего. Ведь это же — самое нерешительность (аджз)”,— категорически заявляет аль-Муради. Со ссылкой на “мудрецов”, хотя и в этом случае источник известен — “Калила и Димна”, автор “Книги указания” рассказывает такую притчу. “Был некий голый человек, имевший [только] немного — кое-что из пропитания. Как-то однажды ночью он спал, и в это время к нему забрался вор, который стал брать его еду и складывать в свою одежду. Тот человек сказал себе: “Дам-ка я ему отсрочку, пока он все сложит, тогда я вскочу, заберу его одежду и верну свою пищу”. Но его сморил сон, и вор убрался восвояси с едой того человека”. Мораль притчи, по аль-Муради, такая: “Сие есть проступок, заключающийся в забвении предосторожностей в деле с самого его начала”.

В “Калиле и Димне” эта история описана значительно живее и иначе заканчивается. “Некий человек был нищ, голоден и наг. Глубокой ночью он проснулся от еле слышного шороха и понял, что в дом залез вор. Хозяин дома хотел было схватить грабителя, но затем сказал себе: “Ей-богу, мне нечего опасаться, будь я проклят, если этот вор найдет в моем доме что-нибудь ценное”. Но вор был не богаче хозяина. Он долго шарил и наконец нашел глиняный горшок, наполненный пшеницей. Он сказал себе: “Неужели все мои труды этой ночью окажутся напрасными? Ей-богу, скоро рассветет, и я не найду больше никакой добычи. Унесу-ка я эту пшеницу”. Он тотчас же скинул рубаху и, разложив ее на полу, стал ссыпать в нее из горшка пшеницу. Тогда хозяин дома подумал: “Неужели я позволю этому негодному унести мою пшеницу, ведь у меня нет больше никаких запасов! Мало того, что мне нечем прикрыть тело, я еще останусь без куска хлеба! Тогда на меня навалятся вдвоем холод и голод, а перед такими врагами не устоит самый доблестный воин!” Взяв палку, стоявшую у него в головах, хозяин дома громко закричал, и грабитель бежал в страхе, бросив свою добычу. Он оставил не только пщеницу, но и свою рубаху, дабы не лишиться жизни. И бедняк прикрыл наготу, ибо ему досталась одежда того вора”. Мораль притчи, по Ибн-аль-Мукаффе, такая: “Разумному человеку не подобает надеяться на подобную сомнительную удачу и полагаться на случай, отбросив все заботы и попечения о хлебе насущном. Он должен быть деятельным и не обольщаться примером того, к кому благосклонна судьба (мака-дир) без всяких усилий с его стороны”.

Читатель без труда обнаруживает как несомненное сходство фабулы, так и различия — и формальные, и содержательные. У аль-Муради сохранен как бы остов притчи и изменена концовка, а вместе с ней и мораль. Здесь, в отличие от первой из приведенных выше притч, аль-Муради не спорит с Ибн-аль-Мукаффой, а дополняет его. У Ибн-аль-Мукаффы речь идет о случайном успехе (человек заполучает одеяние), у аль-Муради — о неслучайной неудаче (человек утрачивает последнюю еду). Но в том и другом случае два автора “зерцал” призывают к одному — к активности, действию.

И, наконец, третья притча, также представляющая собой, вне всякого сомнения, реминисценцию “Калилы и Димны”. Разъясняя, каков человек решительный, деятельный (хазим), аль-Муради в “Книге указания” пишет: “Мудрецы говорили: владык— трое, двое прозорливых, решительных и деятельных (все характеристики выражены в тексте одним словом — хазим.— А. И.) и один нерешительный и бездеятельный (аджиз). Первый из двух решительный — тот, кто рассматривает дела и вещи до того, как они свалятся на него, и находит подходящий прием до того, как они произойдут. Тем самым он извлекает из них их благо и уклоняется от содержащегося в них зла — подобно тому как искусный игрок в шахматы видит [нужный] ответный ход до того, как настанет его время, и подводит к нему [своими ходами] партнера. Второй деятельный владыка — это тот, кто не устраивает дела [заранее], пока они не встали у порога. Но уж если это произошло, то он знает, как решить их. Однако этот [владыка] — ниже степенью, чем первый, ближе, чем тот, к риску [неудачи], ближе к погибели в некоторых случаях, ибо он, по причине своей беспечности и медлительности, может оказаться в обстоятельствах, избежать которые будет весьма затруднительно даже для человека ловкого и деятельного. Третий же — это нерешительный и медлительный, тот, который пребывает в растерянности относительно собственного дела, в колебаниях и беспечности относительно его изменения к лучшему, что и ведет его к погибели. Мудрецы,—продолжает аль-Муради,— приводят притчу об этих разрядах (ак-сам) и говорят: “Как-то рыбак проходил мимо пруда, в котором было три рыбы, и сказал своему спутнику: “Вернемся к этому пруду после того, как закончим ловлю рыбы [в другом месте], чтобы и этих [немногих] рыб выловить”. Самая решительная из рыб выбралась по протоке в море и так спаслась. Вторая, следующая за ней по решительности (хазм), оставалась в пруду, пока не пришел рыбак и не перекрыл протоку. Тогда она, ясно увидев собственную погибель, притворилась мертвой и всплыла вверх. Рыбак вытащил ее и бросил неподалеку от моря. Она прыгнула в море и так оказалась в безопасности, до этого рискуя жизнью. Что же до третьей, нерешительной и бездеятельной, то она плавала туда-сюда, пока не была поймана и не встретила свою погибель”. Притча по содержанию целиком совпадает с той, которая приведена в “Калиле и Димне”.

Таким образом, сознательное соотнесение аль-Муради своей позиции с притчами “Калилы и Димны” (несогласие с моралью первой истории, перестановка акцентов во второй при согласии по сути, полное согласие с третьей) проясняет эту позицию. Она заключается в том, что человек вообще, и владыка в особенности, должен быть благоразумным, прозорливым, предусмотрительным, решительным, полагающимся на себя, активным, не надеющимся на благорасположение случая. Все эти свойства характера и настроения мужа, гарантирующие ему успех, обозначаются у аль-Муради, как, собственно, и у других авторов “зерцал”, категорией хазм.

Свидетельством того значения, которое придавалось категории хазм в “княжьих зерцалах”, может быть отрывок из “Поучения владыкам” псевдо-аль-Маварди (произведение датируется — самое раннее — XI в). В этом трактате в контексте рассуждений о том, какую позицию должен занимать человек относительно обстоятельств, как себя вести, как действовать, превозносится хазм. Пусть даже ты потерпишь поражение, пусть тебя постигнет неудача, но если ты при этом характеризовался хазмом (благоразумием-прозорливостью-предусмотрительностью-решительностью-само-надеянностью-активностью), то никто не станет тебя порицать за неуспех. Наоборот, слава станет, наряду с почетом, твоим спутником. Псевдо-аль-Маварди приводит очень показательные в этом отношении стихи Абдаллаха Ибн-Тахира (IX в.), который, кстати сказать, сам являлся одним из адресатов “зерцал”: ему посвятил специальный “завет” его отец — Тахир-Ибн-аль-Хусайн. Ибн-Тахир говорит:

Скажи, не в том ли безрассудство,

Чтоб рисковать, не рассчитав последствий,

И рваться в бой, не выждав подходящего момента?

Предусмотрительная твердость (хазм) твоим проводником

пусть станет.

Ведь, подготовившись, удар наносит тот, кто обладает хазмом.

Представь: ты в бой рванулся безрассудно,

Пусть победил, но скажут: “Глупец он. Рок ему помог”.

А был решителен, активен (хазим) и — побежден, погиб,

Тебя все люди, что разумны, оправдают.

Перехитри тот мир, где совершающим ошибки

Тех достается выигрыш, кто поступает верно.

Уверенность в том, что человек может совершать действия по собственному усмотрению,— не только основание для моральной ответственности. Это еще и важный социальный регулятор. Об этом патетически говорил Ибн-Арабшах устами Ученого: “Надежда если бы исчезла, то не был бы желанен труд, не стало бы порядка в жизни, и не заботился никто о сбережении имущества и пропитания, и человек сегодняшний не мыслил бы о завтрашних делах и сделках, никто не дал бы никому взаймы, не стал бы сеять зерна землепашец, садовник — дерево сажать, строитель — строить, усохшее не стало бы зеленым. Тогда нарушен был бы весь порядок мира и пересеклись дела сынов Адама”. Авторы “княжьих зерцал” в своей массе много сделали для того, чтобы противостоять квиетизму, воспитывать в человеке веру в себя, готовность действовать и рисковать, способность достигать успеха, переносить неудачи и радоваться свершениям.

 

СВЕТИЛЬНИК БЛАГОНРАВИЯ,

ИЛИ КАК ОБРЕСТИ

ПОХВАЛЬНЫЕ НРАВЫ

И ИЗБАВИТЬСЯ ОТ ПОРИЦАЕМЫХ.

ПРАКТИЧЕСКИЕ СОВЕТЫ,

ПОЧЕРПНУТЫЕ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ

АРАБО-ИСЛАМСКИХ

“КНЯЖЬИХ ЗЕРЦАЛАХ”

ВВЕДЕНИЕ

Нравы, мораль занимают очень большое место в “княжьих зерцалах”. Политика и нравственность для авторов этих трактатов взаимосвязаны. Более того, первая зависит от второй. Свидетельства такого подхода, при котором нравственность обусловливает политику, следующие. Эта установка авторов “зерцал” проявляется в композиции их произведений. “Облегчение рассмотрения” аль-Маварди состоит из двух частей, первая — “Нравы владыки”, вторая — “Политика владычества”. Ибн-Аби-р-Раби счел необходимым первый раздел своей книги посвятить моральным нормам, второй — необходимости руководствоваться разумом во всем, что совершает человек, и только последнюю главу — собственно политике. В “Каноне политики” излагаются три “закона” успешного управления делами государства. Первый — “Закон очищения нравов”, и уже за ним следует “Закон устроения финансов” и “Закон исправления подданных”. У Ибн-аль-Азрака, в его “Чудесах на пути”, один из разделов книги посвящается “действиям, необходимым для осуществления задач власти”, следующий — тем свойствам души, то есть нравам, “благодаря которым эти действия осуществляются наилучшим образом”: В ряде “зерцал” на властелина налагается обязанность быть самым совершенным человеком, ибо абсурдной была бы такая ситуация, в которой низкий будет поставлен над высоконравственными, несовершенный — над достойными, невежественный — над разумными. Эта логика прослеживается, например, у Кудамы Ибн-Джаафара. Он же ставит вопрос о своего рода “тотальности” нравов властителя. Если простолюдину достаточно его “малой нравственности”, то добродетели и пороки владыки сказываются на судьбах всего общества.

Заботой о судьбе всего общества и в конечном счете о его совершенствовании проникнуты практически все без исключения “зерцала”, авторы которых считают, что само благонравие властителя способно привести все общество к высокой нравственности. Это должно происходить по схеме расходящихся концентрических окружностей, в центре которых находится владыка. Он сравнивается с истоком, из которого берут начало реки и ручьи (аль-Газали, аль-Маварди и многие другие). Если исток сладок, то и ручьи такие же. Если владыка высоконравствен, то и все остальные характеризуются высокой нравственностью.

“Очищать”, или “выправлять”, нравы, по выражению средневековых моралистов, было необходимо — и для блага властителей, и для блага общины. Усилия авторов “зерцал” сосредоточивались на выработке этической концепции, которая была бы достаточно адекватна действительности (то есть относительно научна), операциональна (то есть пригодна для использования на практике), дидактична (то есть доступна для понимания даже неспециалиста, каковым и был читатель “зерцал”).

Осознанность/неосознанность нравов — первая проблема, возникавшая при их общей характеристике. Достаточно распространенная в арабо-исламской этике традиция, идущая от Галена (Ибн-Ади, Мискавайх и другие), трактовала нравы как состояния души, которые заставляют человека совершать определенные действия без размышления и выбора. Но многие авторитетные авторы “зерцал” определяли нравы как такие “внутренние свойства души, которые проявляемы испытанием и подавляемы принуждением” (аль-Маварди). Зависимость нравов от человека, его разума, еще более видна в крайне распространенном разделении нравов на врожденные и приобретенные при восхвалении приобретенных добродетелей как возникающих у человека в результате его целенаправленных усилий. (Как врожденные, так и приобретенные нравы, по мнению средневековых арабо-исламских этиков, могут быть и добродетельными, и порочными.)

В определении добродетелей и пороков конкурировали два подхода — концепция “похвальной середины” и принцип двух крайних противоположностей. Первая концепция восходит к “Никомаховой этике” Аристотеля и заключается в определении добродетели как середины между двумя крайностями-пороками, одна из которых есть недостаток добродетели, другая — ее избыток. Скажем, смелость — это середина относительно безрассудства и трусости. Второй принцип заключается в бинарном противоположении добродетели и порока, причем каждый член пары является полной противоположностью другого и оба они определяются один через другой. Например, смелость есть не-трусость. Более предпочтительным оказывался второй подход, так как концепция “похвальной середины” выявляла в ходе оперирования ею, как минимум, два недостатка: во-первых, различия между пороками и добродетелями оказывались количественными, а не качественными; во-вторых, некоторые признанные добродетели (например, ум, справедливость) не могли превратиться в порок в случае своего количественного роста “избытка”. Отзвуки дискуссии вокруг этих вопросов безошибочно обнаруживаются у аль-Маварди, ат-Тартуши. Стремление отразить реальность этического поведения выражалось в градуализации добродетелей (в определении “степеней” щедрости, смелости), выделении “составных” добродетелей и пороков.

Особой темой в “зерцалах” было выяснение истоков, или детерминант, нравов. Деистическая трактовка заключалась в том, что нравы человека зависят от Аллаха. Кажется, никто из авторов “зерцал” подробно таким подходом к делу не занимался, он- обнаруживается у аль-Маварди как изложение чужих взглядов (“людей верующих”), и здесь он приводится только для полноты картины. Гуморальная концепция, или концепция темпераментов, заключается в том, что нравы человека зависят от соотношения жидкостей в теле человека. Так, раздражительность есть следствие обилия желчи в организме. Кротость и терпеливость зависят от количества флегмы и т. д. Органицистская трактовка нравов прослеживается у тех авторов (напримет, Ибн-Аби-р-Раби, Ибн-аль-Азрака), которые связывают нравы человека с состоянием его отдельных органов (мозга, печени, сердца и даже языка), локализуют нравы в отдельных частях тела (например, трусость — в средостении сердца и легкого). Зависимость (в конечном счете телесную) нравов от соотношения четырех первоэлементов в теле человека (земли, воды, воздуха и огня) мы находим у Ибн-Арабшаха в его “Приятном плоде для халифов”.

Достаточно популярной в “зерцалах” была идея зависимости нравов от условий человеческого бытия, “времени” (заман) (Ат-Тартуши, Ибн-Арабшах и другие). “Люди более похожи на свое время, чем на своих отцов” — афоризм, встречающийся практически во всех “зерцалах”. Указанная идея была распространенной в произведениях жанра потому, что “время” ставилось в зависимость от владыки, властелина — вещь совсем не неожиданная, если вспомнить материалы “Золотой ветви” Джеймса Джорджа Фрэзера. Моралистов эта идея привлекала потому, что в результате не очень трудоемкой операции можно было нравственно преобразовать человеческое сообщество по схеме: осуществляется “очищение нравов” властелина; он влияет на “время”; “время” положительно влияет на всех людей, чем гарантируется всеобщая высокая нравственность.

“От действия — к нраву” — так нужно назвать все те приемы, которые предлагают авторы “зерцал” для осуществления морального совершенствования. Приемы группируются в зависимости от того, какое определение добродетелей и пороков принято тем или иным автором. В случае опоры на принцип двух крайних противоположностей рекомендовались правила, ориентированные на совершение поступков и действий, противоположных обнаруженному пороку. Например, скупому рекомендовалась щедрость. При этом щедрость, как и другие добродетели — противоположности пороков, должна была практиковаться преувеличенно, с превышением меры, чтобы увести нравы человека от полюса порока к полюсу добродетели. В сущности, те же принципы “юстировки” нравов использовали авторы “зерцал”, которые отталкивались от концепции “похвальной середины” в определении добродетелей и пороков. Впрочем, резкого противопоставления между первой и второй группой приемов и не было. Нередко один и тот же автор обращался и к тем, и к другим. Сторонники добродетели как “похвальной середины” рекомендовали совершение поступков, в сущности, порочных, но присущих тому пороку, который противоположен имеющемуся у человека. Скажем, безрассудных поступков для труса. Тем самым нрав как бы “подталкивался” к середине относительно трусости и безрассудства, и человек становился просто смелым. Здесь требовался постоянный контроль (самоконтроль), непрерывное соотнесение приобретаемого нрава с нравственными ориентирами. Из-за опасности “проскочить” “похвальную середину” эти приемы сравнивались с употреблением ядов в лечебных целях.

Человеческий разум является у авторов “княжьих зерцал” всеобщим нравственным регулятором. Различны способы доказательства этого важного этического тезиса: от игры слов (акль в арабском языке означает и “разум”, и “узда”) до трактовки нравственного бытия человека как драматической борьбы между растительной и животной душами, с одной стороны, и разумной душой человека — с другой. В любом случае авторам “зерцал” присущ этический рационализм, сознательное и активное отношение к нравственности человека, уверенность в необходимости и возможности морального совершенствования индивида и всего общества.

Ниже публикуются отрывки из трех “княжьих зерцал”: “Облегчение рассмотрения и ускорение триумфа” авторитетного мусульманского законоведа Абу-ль-Хасана аль-Маварди (974—1058), “Путь владыки в устроении владений” Ибн-Аби-р-Раби (XIII в.), “Канон политики и правило предводительства” неизвестного автора XIV в. Они позволяют проследить некоторые различия в рамках одного жанра (например, роль авторитетов у аль-Маварди и полное их отсутствие у автора “Канона политики”; возрастающая со временем теоретическая четкость, проявляющаяся в отточенности формулировок и сухости стиля, и т. п.). Вместе с тем заметна и доминантная этическая идея всех “княжьих зерцал”: необходимость и возможность нравственного совершенствования под водительством разума.

Тексты публикуются на русском языке впервые.