С.Л. ФРАНК. НЕПОСТИЖИМОЕ.

Онтологическое введение в философию религии // Сочинения. М.1991.С.528-555

3. Проблема основания или происхождения зла       (проблема теодицеи)

Однако вся непостижимость этой связи открывается нам, лишь если мы не потеряем из виду самой этой про­тивоположности между внешним обликом, эмпирической картиной мирового бытия и его глубинным внутренним существом. И здесь мы должны избегать романтической мечтательности или тенденциозной апологетики, которая, пытаясь увидеть в реальности лишь то, что нам хочется, упрощает ее, игнорирует ее непонятность и тем искусст­венно рационализирует ее. Мы должны, напротив, с пол­ной серьезностью и правдивостью считаться с реально­стью в ее конкретной целостности. Достигнутое нами более глубокое понимание мира, преодолевающее образ мирового бытия в его неосмысленности, все же не пре­вращает суровую действительность наружного облика мира в чистую «иллюзию», во что-то лишь «мнимое», ни в каком смысле не существующее «объективно». Напро­тив: двойственное миропонимание соответствует здесь в каком-то смысле двойственному существу и бытию са­мого мира: мир как «творение», «одеяние» или даже «явление» Бога нельзя без оговорок просто отождест­влять с миром, как он эмпирически нам дан. И неотстранимо возникает вопрос: почему пронизанность мира Богом или укорененность мира в Боге не видна все же во­очию, с полной явственностью не определяет собой всей природы мирового бытия? Или почему Богу нужно в ка­честве его «одеяния» не бытие прозрачное, сквозь кото­рое он всегда и с полной явственностью был бы видим, а некое темное «покрывало» нечто по своей природе иное, чем он сам, именно нечто внутреннее неосмыс­ленное, безличное, чисто «фактическое», что именно и

конституирует существо «мирского» бытия? Эта чистая безличная фактичность в ее индифферентности к «прав­де» и «ценности», как мы видели, сама есть некий дефект бытия, некое зло. И эта индифферентность и небсмысленность мира дает в нем простор для господства всяческого зла. Тот факт, что мир «Божий» — в своей глубине божественный мир — есть вместе с тем мир, в ко­тором царит всякого рода зло,— этот факт есть величай­шая и самая непонятная из всех загадок; когда мы вглядываемся в нее, нам с новой стороны и в последней глубине открывается сущность реальности как непости­жимого. Этим мы подведены к проблеме основания или происхождения зла—к проблеме «теодицеи». Мы можем здесь, однако, рассмотреть эту необъятную и себе тему лишь с той ее стороны, с которой она связана с основной темой нашего размышления.

а. Пределы значимости и разрешимости проблемы    теодицеи.                                    

Ничто так не распространено в современном созна­нии, как использование трудностей проблемы теодицеи для легкого и мнимо убедительного обоснования неверия, отрицания Бога. «Раз в мире есть зло и оно несовмести­мо со «всеблагостию» и «всемогуществом» Бога,— значит, никакого Бога нет» — таково легкое умозаключение, до­ступное любому способному «рассуждать» подростку. «Легкость» этого умозаключения так велика, что неволь­но: начинаешь подозревать, не служит ли оно лишь удоб­ным поводом для отрицания Бога, имеющего в этих слу­чаях совсем иной источник. Уже подразумеваемое в нем признание всех, кого это умозаключение все же не при­водит к неверию, либо безнадежными глупцами, либо не­правдивыми людьми, должно было бы заставить здесь призадуматься.  

Наряду с этим весьма распространено и обратное умо­заключение, имеющее с первым общую посылку. «Раз ре­альность зла в мире несовместима с бытием Бога, а Бог есть,— значит, зла «на самом деле» попсе нет и кажуще­еся зло ДОЛЖНО быть так .«объяснено», чтобы оно оказа­лось на самом деле не злом, а прямым обнаружением бла­гости и мудрости Бога» — таково наиболее типическое (умозаключение «верующих».

В противоположность этим двум одинаково рациона­листическим установкам мы должны начать с самого ре­шительного утверждения двоякого,

Во-первых: как бы проблема зла ни волновала наше религиозное сознание и как бы трудно ни было религиоз­ной мысли согласовать реальность зла с реальностью Бога,—сама очевидность Бога ни в малейшей мере не колеблется этим, а, напротив, остается незатронутой этим сомнением. Ибо эта очевидность совершенно непо­средственна в разъясненном выше (гл. VIII, 6) смысле, покоится на самой себе, а не есть итог какого-либо умо­заключения; более того, «реальность» Бога, как было по­казано, обладает очевидностью большей, чем очевид­ность факта, ибо она совпадает с самой «очевидностью» или «правдой» как таковой и есть условие, вне которого вообще не могло бы, быть ничего очевидного и истинного;

в качестве таковой она имеет бесспорный приоритет надо всем, что очевидно лишь фактически, как бы принудите­льно оно ни навязывалось нам в своей грубой фактично­сти. Но даже если оставить в стороне это последнее об­стоятельство,— даже если бы здесь дело шло лишь о двух, так сказать, равноправных истинах, лежащих на одной плоскости достоверности,— наше духовное поло­жение в отношении проблемы теодицеи можно было бы примерно уподобить положению научного сознания, ког­да оно стоит перед двумя бесспорными и очевидными фактами, связь и согласимость которых между собой остается ему непонятной или даже при данном состоянии знания представляется ему невозможной. Эта мучите­льная теоретическая трудность не дает ведь научному сознанию права отрицать реальность одного из этих двух фактов, поскольку они как факты очевидны. Кому раз открылась непосредственная очевидность Бога, несмотря на его «незримость», тот находится—в худшем случае— в таком же положении: он может мучиться тем, что сог­ласимость реальности Бога с наличием зла в мире оста­ется ему непонятной, но он не может отрицать раз отк­рывшейся ему очевидности Бога или сомневаться в ней. Это есть непоколебимо-твердый предел значимости про­блемы теодицеи,—значимости, которую так часто пре­увеличивают. «Реальность» Бога очевидна вопреки все­му. И притом дело идет здесь о полной его реальности как абсолютного Первоначала всего бытия и всей ценно­сти или всяческой правды,—т. е., выражаясь в традици­онных богословских терминах, о реальности Бога в его «всемогуществе» и его «всеблагости».

Внутренняя связь между Богом и «дурным» эмпири­ческим миром есть именно связь антиномистически-трансрациональная и очевидная лишь в этой ее непостижи­мости. А это и значит— и это есть второе, что мы здесь должны подчеркнуть с величайшей настойчивостью: проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима. И притом эта неразрешимость не есть только фактиче­ская неразрешимость, т. е. не обусловлена слабостью нашей познавательной способности, а есть принципиаль­ная, сущностно-необходимая неразрешимость, могу­щая быть с очевидностью доказанной или усмотрен­ной,—вроде того, как математически доказана невоз­можность, напр., квадратуры круга,

В самом деле, говоря, прежде всего, образно: зло в качестве тьмы—в качестве того, что противоположно свету правды,—тем самым противоположно и свету разу­ма и потому не может быть само уяснено; сама тьма, как таковая, ускользает от всякого света и потому не мо­жет быть озарена им. Или, выражаясь точнее, в фило­софских понятиях: что, собственно, значит «объяснить» реальность зла? Это значит найти его основание или— что то же — усмотреть его надлежащее, правомерное место во всеединстве бытия. Мы знаем, что реальное основание в последней своей глубине должно совпадать с идеальным основанием, со «смыслом»в конечном итоге—с самим Первооснованием или Первоначалом,— с самой Правдой как первоисточником всякой «значимо­сти». «Объяснить» зло значило бы «обосновать» и, тем самым, «оправдать» зло. Но это противоречит самому существу зла как тому, что неправомерно, что не долж­но быть. Согласно известной французской поговорке, «все понять—значит все простить». Следовало бы ска­зать еще сильнее: «все понять»—значило бы все оправ­дать. Всякое «решение» проблемы теодицеи есть, таким образом, сознательно или бессознательно отрицание зла как зла—неосуществимая и неправомерная попытка воспринять или понять зло как «добро», мнимо увидать «смысл» того, самое существо чего есть бессмысленность. Зло именно в качестве того, что неправомерно, тем са­мым по своему существу, напротив, лишено основания; в качестве недолжного оно есть реальность, которой нет места во всеединстве бытия,— некая реальность, не вхо­дящая в состав истинно сущего. Единственно правомер­ная установка в отношении зла есть—отвергать, устра­нять его, а никак не «объяснять» и тем самым узаконять и «оправдывать» его (в буквальном смысле этого слова, т. е. «выводить из правды» или «облекать в правду»).

Поэтому не может быть вообще речи о «разрешении» проблемы теодицеи, т. е. об устранении проблематично­сти зла. Здесь можно только задаваться целью как-то косвенно—употребляя гениальный оборот Платона: с помощью некого ..., некого «неправомоч­ного», «незаконнорожденного» умозрения,—уловить саму проблематичность зла, присущую ему по самому его по­нятию и конституирующую само его существо.

Зло в качестве реальности, безусловно лишенной ос­нования и в этом смысле лишенной и подлинного, бытииственно укорененного бытия, не должно быть смеши­ваемо ни с эминентным, трансрациональным «ничто» или «не» самого Бога, которое вместе с тем есть все и перво­основа всего (что, собственно, понятно само собой), ни с тем «сущим ничто», каковым нам явилось наше «я» пе­ред лицом Бога. Напротив, и по сравнению с последним зло есть нечто прямо противоположное. «Сущее ничто» моего «я» перед лицом Бога есть, как было показано, ин­станция бытия, которая через посредство начала «ничто» восходит от мнимой, призрачной реальности к реально­сти подлинной и завершенной. Напротив, не бытийственная реальность зла есть то проблематическое «нечто», которое конституирует себя как реальность, именно че­рез свое отрешение от истинной, обоснованной, правомер­ной реальности и тем становится мнимой, иллюзорной, неправомерной и неправомочной, лживой реальностью. Или, если там речь шла о «безосновном» бытии, которое искало — и обретало — свою основу в другом, более проч­ном бытии, в некой «почве», то здесь дело идет о реаль­ности, которая сама хочет быть безосновной и делает се­бя таковой, утверждает себя именно в своей безосновности. Там бытие обретается на пути через «ничто», здесь же оно утрачивается. Там путь идет вверх, к воссоедине­нию или к восстановлению исконного единства; здесь путь идет вниз, в бездну разделения и отъединения. Там дело идет о творении и завершении реальности, здесь—об отпадении, гибели, уничтожении.

Эта проблематическая, в подлинном онтологическом смысле не сущая, не укорененная в абсолютной реаль­ности сущность, состоящая именно в отпадении от бытия, в выпадении из бытия, все же фактически существует в мире; она есть эмпирическая реальность, развивающая в эмпирии огромную силу и даже, по-видимому, торже­ствующая над добром, над истинно сущим. Что нечто вроде призрака, сущей иллюзии или сущего обмана все же существует в мире и властвует над миром—это есть бесспорный и горький факт, который мы не можем и не имеем права отрицать. Через гармоническое, божествен­ное всеединство бытия проходят глубокие трещины, зияют бездны небытия—бездны зла. Всеединство, ка­ким оно является эмпирически, есть некоторое надтрес­нутое единство. Философская мысль, задача ,и смысл ко­торой состоит именно в «объяснении», т. е. обосновании бытия, в отыскании его последнего основания—, и:, тем самым его единства,—несет в себе, даже если она не занимается сознательно проблемой теодицеи, постоянный соблазн признать эту свою идеальную цель за вер­ное и целостное воспроизведение целокупной реально­сти,—т. е. просто не замечать и отрицать трещин все-единства. Факт зла есть в известном смысле абсолютный предел всякой философии; признать его — значит для нее сознаться в своем бессилии, объяснить все бытие без, ос­татка. Философия имеет имманентную тенденцию к оп­тимизму, отрицающему реальность зла, что в метафизи­ческом аспекте равнозначно тенденции к пантеизму, ,к безоговорочному признанию божественности бытия.: Но иррациональность божественности бытия в его конкрет­ной полноте, в которой оно включает в себя и всю бес­смысленность эмпирии, мстит за себя тем, что наряду; с обликом бытия как «deus sive natura»*, без объяснения, контрабандно появляется вся иррациональная, изменчи­вая пестрота «natura naturata» (Спиноза)** или что на­ряду с бытием как «абсолютным духом» или «мировым разумом» обнаруживается вся неосмысленная случай­ность эмпирии, которую философ (Гегель) презрительно отстраняет от себя, потому что безусловно неразумное е относится к компетенции философии (знаменитое: «тем хуже для фактов»). Тем более все, даже самые глу­бокие и подлинно поучительные попытки теодицеи; т. е. «объяснения» зла,— включая попытки Беме и Шеллин­га — не свободны от упрека, что они все же тем самым как-то «оправдывают» зло, т. е. пытаются философскими разъяснениями «затушевать», «смазать» зло в его безосновности и неправомерности.

                Ь. Сущность зла         

При попытке как-либо осознать сущность возмож­ность зла, не впадая при этом в указанное выше заблуждение, мы стоим прежде всего перед вопросом; что, собственно, значит зло как реальность, отпавшая от бы­тия и в этом смысле не сущая? Или, что то же самое, как можно объяснить зло в его сущностной безосновности, не ища для него «основания», т. е. именно учитывая его безосновность? Первый, самый общий и неопределенный ответ на это заключается, очевидно, в том, что реальность имеет бесконечную, безмерную, а потому и безусловно не­доступную и темную для нас глубину и что в этой глу­бине в каком-то смысле возможно безусловно все—в том числе и логически-метафизически немыслимое. Это есть просто ссылка на умудренное, ведающее неведение, которое здесь совпадает с платоновым ..., с мысленным уловлением безусловно непонятного, логиче­ски невозможного. Если угодно, это есть просто призна­ние бессилия философской мысли разрешить эту пробле­му—причем, однако, не надо забывать, что само усмот­рение своего бессилия перед лицом какой-либо реально­сти содержит некое положительное, хотя и лишь косвенное, видение своеобразия самой реальности. Прав­да, с другой стороны, могло бы показаться, что в этом представлении о происхождении (хотя бы и непонятном нам) зла из глубины самой реальности мы уже постули­руем какое-то, хотя и совершенно неопределенное, «ос­нование» зла. Но дело надо понимать .так, что и все «дурное» и «злое»—именно поскольку оно все же в ка­ком-то смысле есть—действительно укоренено в бытии и имеет в нем свое основание; и это согласуется с тем, что— как гласит старое и бесспорно верное учение и как это очевидно для всякого воззрения, если оно не есть безусловный и безнадежный дуализм,— и все дурное и злое хорошо и есть добро,— поскольку именно оно есть (согласно указанию, встречаемому у целого ряда отцов и учителей церкви—начиная с Макария Великого до Фомы Аквината —даже дьявол хорош, именно поскольку он есть). Но зло как таковое есть небытие, реальность, как отпадение от бытия. И наша проблема заостряется в вопрос: как мыслимо нечто сущее, т. е. укорененное в глубинах бытия, так, что его содержание— то, что оно есть,— есть безосновность и небытие? Общий ответ на этот вопрос—ответ, который не есть разгадка тайны, а лишь описание смысла самой тайны, самой проблемати­ки,—состоит, очевидно, в том, что в составе бытия проис­ходит некая порча, некое извращение, через которое по­ложительное, т. е. сущее, получает содержание отрица­тельное, противоестественно и противоречиво становится носителем силы или потенции не-бытия. Мы находимся здесь у последней грани мыслимости, но все же мы мо­жем сделать еще шаг далее, еще пристальнее вглядеться в этот по существу «невозможный» и все же фактически совершающийся «процесс». Для этого мы должны испо­льзовать то, что уяснилось нам в моменте отрицания — в моменте «не» и «ничто».

Мы уже видели, что «ичто», взятое в абсолютном смысле как нечто сущее по себе, немыслимо и ничего не означает. Напротив, в лице «не» мы усмотрели основопо­ложный трансцендентальный момент, конституирующий реальность в ее трансрациональности и, тем самым, вхо­дящий в состав самой реальности. «Не», как момент чистого расчленения, членораздельности бытия, консти­туирует именно связь, сопринадлежность, всеединство бытия. Оно конституирует всеединство именно как един­ство многого — как общее единство всего единичного, сущего-по-себе, утвержденного в себе. Оно, другими сло­вами, сразу и единым актом утверждает и единство, и от­дельность всего,— утверждает все как каждое в отдель­ности; оно есть начало одновременно и индивидуализи­рующее, и объединяющее. Но это «не», конституирующее каждое отдельное бытие в его отдельности и вместе с тем в его связи со всем остальным,— будучи, как таковое, моментом всеединства,—должно в качестве такового не только извне охватывать и определять все единичное, но и внутренне быть ему присущим. Этим дано, что этот мо­мент «не» как бы таится или дремлет и в глубине каждо­го единичного существа принадлежит к его субстрату или «субстанции». Все единичное сущее есть не только сущее, но и некое сущее «не». Именно это «не», как мо­мент реальности внутри всего сущего, составляет глубо­чайшее существо того, что мы называем свободой. Не­посредственный, проистекающий из первоосновы смысл этого «не», как и «свободы», состоит не в ограничении, разрыве, умалении, а, напротив, в такой индивидуализа­ции, которая есть одновременно трансцендирование че­рез все ограниченно-положительное,— способность иметь и то (или быть и тем), что данное единичное как таковое само актуально не есть. «Не» — момент свободы в глу­бинах нашей жизни—есть одновременно и наша твер­дыня—то, что конституирует нас в нашем собственном, особом, отдельном бытии; сила, утверждающая нашу ин­дивидуальность,— и сила притяжения между нами и все­единством или его первоисточником,—сила, благодаря

которой мы имеем наше средоточие не только внутри, но и вне самих себя—-или, точнее: Имеем его внутри себя именно потому, что само это «нутро» имеет свое средото­чие или опорную точку вне себя, в своей связи со всем, с Всеединым.                

И вот, в этой последней глубине совершается нечто совершенно непостижимое и необъяснимое, ибо не исте­кающее ни из какого «основания». Незримая нить этого положительного, трансцендирующего «не», Правда, не может быть окончательно порвана, но она может как-то утончиться, как то развеяться, ускользнуть от нас. Тогда связующее, трансцендирующее и, тем самым, положи­тельно индивидуализирующее «не» превращается в эамыкающее, абсолютно обособляющее «не»в «не» как абсолютов разделение. Именно этим Осуществлен пара­докс реального, сущего не-бытия. Ограниченность, сущностно-необходимо свойственная всему частному как та­ковому и как бы тотчас же восполняемая его сопринад-лежностью к всеединству, превращается тем в абсолют­ный недостаток, дефект, ущербность: реальность, замы­кающаяся в силу этого в себе самой, выпадает тем самым из общей связи бытия, из всеединства, принимает свое собственное внутреннее средоточие (которое как тако­вое, собственно, есть только через Свою связь со всем иным) в его изолированности за абсолютную основу ре­альности. В этом и состоит извращение, образующее сущ­ность зла как сущего не-бытия.

Когда частное, единично-сущее через абсолютизиро­вание «не», которое конституирует его существо, пола­гает себя как замкнутое, безусловно в себе и по себе сущее, оно становится для себя мнимым Абсолютом, неким псевдо-божеством. Но так как в действительности, бытийственно, оно все же не есть все, а нуждается в беско­нечно многом, во всем остальном, то его мнимое всебытие может осуществляться лишь в форме бесконечного, неутомимого стремления все присвоить себе, все погло­тить в себя. Самоутверждению—тому, что на языке мо­рали называется гордыней,— соответствует неутолимая корысть или похоть. И так как всякое обособление по существу взаимно—так как, обособляя себя от других, мы тем самым имеем и их, как существа, обособленные от нас,— то это метафизическое состояние мира есть беско­нечная борьба всех против всех,—мир, в котором власт­вует грабеж и убийство. Здесь не только homo homini lu­pus (человек человеку — волк) ,- здесь, в метафизической глубине, ens enti lupus каждое сущее есть «волк» для каждогосущего. Но эта борьба бесконечна и абсо­лютно безнадежна; так как бытийственно каждое част­ное и единичное существо связано с другими, нуждается в них, имеет в них опору своего бытия, то эта борьба есть бесконечное самоуничтожение, самораздирание и са­моубийство—в чем и состоит адская мука земного бы­тия.

Это есть, как указано, всеобъемлющее метафизиче­ское и, тем самым, космическое состояние. Им опреде­лено не только моральное зло, но и зло как метафизиче­ское и физическое бедствие. Им определено,, прежде все­го, центральное, основное метафизическое зло—смерть. В настоящее время даже положительная биологическая наука приходит к сознанию, что не существует и не мо­жет быть так наз. «естественной» смерти, а что всякая смерть есть в конечном счете смерть насильственная— последствие убийства, выражение факта жизни одних существ за счет пожирания и истребления других,—вы­ражение состояния бытия как всеобщей, до последней глубины жизни проникающей гражданской войны меж­ду; живыми существами. Но этим определены и такие бедствия, как нужда, болезни, страдания и лишения вся­кого рода. Все это есть последствие космической граж­данской войны, вытекающей из самоизолирования и са­моутверждения частных элементов реальности, из некого распада или развала всеединства. Судьба всего мира— участвовать сообща во зле и страдать от него.

Это состояние космического бытия находит свое глу­бочайшее и всеобъемлющее выражение в существе вре­мени как земного времени. Бытие в Боге, в первооснове и всеединстве, есть бытие в вечности, совместное бытие всего в единстве, мирное сосуществование всего вместе со всем и во всем, без того, чтобы одно вытесняло дру­гое. Правда, вечность есть не мертвая неподвижность, а именно вечная жизнь—вечная творческая активность. Но творчество совершается в покое, и творимое, как уже сказано выше, не «возникает» во времени, а само есть вечная сотворенность или творимость. И вместе с сотворенностью спонтанная динамичность, творческая сила производно внесена и в сотворенное бытие, дарована ему; и отсюда берется вечное «становление», неустанное рож­дение нового, некое цветение и плодоношение бытия и, следовательно, время; но — как бы это ни казалось нам парадоксальным с точки зрения отвлеченного, мышления — новое не должно при этом вытеснять старого, воз­никать за счет его; оно может быть чистым обогащением без потерь—как и в нашей земной жизни подлинно прочно и плодотворно лишь то новое, которое укоренено в старом, живет его силами и само его охраняет. В такой форме мыслимо время, погруженное в вечность и укоре­ненное в ней. Напротив, выпадение из вечности, из все­единства (поскольку оно вообще возможно!) означает возникновение «земной» временности как постоянного вытеснения одного другим, рождения и развития одного за счет упадка и гибели другого. В качестве внешнего отношения между элементами бытия сущность земного времени есть именно борьба за существование, вознесе­ние одного к свету бытия за счет погружения другого в темную ночь небытия, рождение за счет смерти,— в чем и состоит изменчивость, возникновение и уничтожение, зыбкость и неустойчивость«поток» времени. Этому со­ответствует вечное внутреннее состояние этого рода бы­тия—«беспокойство», «забота», «хлопотливость». Беспо­койство, ненасытная неудовлетворенность, бесконечная и безнадежная погоня за блуждающим огоньком, всег­да от нас ускользающим, есть адекватное состояние зам­кнутого, падшего, несущего бытия. Как это есть состоя­ние человеческой души, поскольку она одержима злом, так это есть и состояние отпавшего и распавшегося ми­рового бытия; это есть мир как «слепая воля к жизни», как он представляется Шопенгауэру, или как «беспокой­ство в себе» (Гегель). Это есть бытие, которое сознает свою пустоту, свою нереальность и потому осуществля­ется в бесконечном стремлении, в неутолимой жажде пополнения, укрепления, подлинной устойчивости — в суете, волнении и заботе. Эта земная временность есть выражение выпадения из бытия, тогда как «истинное», сущее время есть творимое самораскрытие вечности.

Это «беспокойство», образующее конкретное содержа­ние всего «мирского» образа бытия,—неутолимая жаж­да и безнадежное самотерзание мира — есть именно вы­ражение живого внутреннего противоречия и противо­борства, в котором состоит само существо зла,— именно, что небытие утверждает себя как бытие,—что, то, что по своему содержанию выпало из истинной реальности, из всеединства, именно в этом своем состоянии хочет быть реальностью. Если в библейском предании о «грехо­падении» Адама и с ним или в нем — всего человечества и всей твари видеть лишь мифологическое изображение

в форме временного «события» того, что по самому сво­ему существу не может быть чем-то «случающимся во времени» (уже хотя бы потому, что само время в его зем­ном смысле есть продукт его же), и если отвлечься пока от вопроса, кто, собственно, несет ответственность за это— «Адам» ли, или все человечество, или дух-искуситель, или сам Бог, попустивший возможность этого,—то «гре­хопадение» мира будет не богословским догматом и не метафизической «теорией» или «гипотезой», с помощью которой «объясняется» «возникновение» зла, а простым констатированием или феноменологическим описанием состояния мирового бытия. Мир фактически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, в своей бытийственной определенности Божеством,— не таков, каков он есть в качестве творения и «одеяния» Божия; и существо различия состоит в том, что внутри мира имеет место какое-то его перерождение, в силу которого всепронизывающее гармоническое всеединство оказывается над­треснутым, отчасти распавшимся,— или же бытие мира оказывается выпавшим из гармонического всеединства Божества. Повторяем, это есть простое констатирование горького, но неотразимого в своей очевидности факта, который сохраняет всю свою силу несмотря на то, что мы не можем понять, как, собственно, он возможен,—не можем «объяснить» его.

с. Проблема ответственности за зло

Но тут с неудержимой силой в нас нарастает вопрос:

кто, собственно, повинен в таком состоянии мира, кото­рое мы вправе назвать его «грехопадением», кто за него ответствен? Правда, в известном смысле этот вопрос мо­жет означать уже впадение в соблазн разумного «объя­снения» «возникновения зла», открытия его подлинного «основания»; но после сказанного выше мы заранее можем предвидеть, что вопрос в этом его смысле должен остаться без ответа; и мы даже должны отклонить, как противоречивую, саму его постановку: теодицея в рацио­нальной форме невозможна, и самая попытка ее построе­ния не только логически, но и морально и духовно недо­пустима. Но какое-то очень могущественное и неустра­нимое чувство в нас протестует против такого простого отвода вопроса. Если мы и не можем и не вправе разум­но «объяснить» факт зла, то мы не можем и не вправе и «успокоиться» перед его лицом: факт зла должен «мучить», «тревожить» нас. Дело в том, что факт зла нераз­рывно связан с идеей «ины» или «ответственности», Перед лицом всякого зла неудержимо возникает— и должен возникнуть—вопрос: кто, собственно) за него ответствен, кто несет вину за него?                  .

Три инстанции здесь могут иметься в виду, как бы привлекаться к ответственности: 1) само Первоначало всяческого бытия — Бог, 2) объективный носитель зла, или само «зло» как таковое, или дух зла»—и, наконец, 3) я сам. Оставим пока в стороне Бога и проблему его ответственности. Тогда проблема принимает характер вопроса об относительной «ответственности» за зло са­мой сылы зла и—меня.

Прежде всего, к разъяснению смысла самого вопро­са. Пребывание «во зле» каждого отдельного существа— каждой «души» — есть соучастие его в превратном, из­вращенном состоянии мира, «одержимость» его дурны­ми, демоническими космическими силами, его пленен-ность «князю мира сего» *. Мы уже видели выше (гл. VII, 3), что именно утверждение самочинности, безус­ловного «из-себя-бытия», неограниченной свободы моей «самости» ведет к порабощению меня злыми, враждеб­ными силами. И тут и возникает вопрос: кто, собственно, в этом повинен, «я сам» или «силы зла»? Другими сло­вами: где, собственно, находится место пребывания зла, подлинная инстанция, порождающая зло,—в трансцен­дентном мне «духовном мире», в котором я лишь соуча­ствую или которому я подчинен, или во «мне самом»? Кто не искушен в проблематике духовной жизни и не имеет органа для восприятия «духовного» как такового, в онтологической объективности его бытия, тому этот вопрос может показаться простой бессмыслицей, более того — запутыванием и затемнением совести богослов­ской фантастикой. Вопреки этому наивному взгляду не­обходимо подчеркнуть, что мысль о том, что само зло как духовная потенция бытия или «дух-искуситель» соблаз­няет человека, вводит его в «грех», содержит глубокую метафизическую истину. Поскольку человек по самому своему существу «духовен» — а это значит: стоит в отно­шении к «духовности» как особой области бытия, транс-цендирует в мир духовности,— постольку он и в добре, и в зле находится в связи с объективным духовным нача­лом и зависит от него. Всякое зло имеет в конечном счете духовное происхождение и духовную природу. Когда человек «впадает» во зло, он подчиняется силам: зла» ко­торые при этом «берут его в плен». В этом смысле сам человек есть не первоисточник зла, а только его орудие или покорный раб, исполнитель воли самого зла. С дру­гой стороны, однако, неприемлемость или спорность та­кого воззрения заключается в том, что сознание моего соучастия во зле — в том, чего «не должно быть»,— неотделимо от сознания моей ответственности, моей «ви­ны» в этом.

Правда, обычный простой способ «объяснить» возни­кновение зла из человеческой «свободы», из данной че­ловеку способности «выбирать» между добром и злом есть объяснение совершенно мнимое. Прежде всего, само бытие зла как такового, которое должно быть этим «объяснено», при этом молчаливо уже предполагается. Далее, этим объяснением искажается фактический со­став опыта «впадения во зло»: зло никогда не «выбира­ется» свободно,—напротив, нас непроизвольно тянет, влечет или гонит к нему; поскольку зло нас «привлека­ет», в этом самом акте влечения ко злу мы уже теряем нашу свободу; подлинно «свободно» мы стремимся толь­ко к бобру, ибо оно одно, совпадая в глубине реальности с бытием, образует подлинную внутреннюю основу на­шего бытия. Мы оставляем здесь пока в стороне самую трудную и соблазнительную сторону вопроса: виноваты ли мы в том, что Бог снабдил нас такой сомнительной, неустойчивой свободой, которая может вести нас ко злу, когда ему, казалось бы, ничего не стоило даровать нам, как его «образу и подобию», ту свободу, которая сущностно совпадает со святостью, с свободной приверженно­стью одному лишь добру? (К этой стороне вопроса мы еще вернемся ниже.)

Таким образом, между «ответственностью» за зло меня самого и самой действующей на меня силы зла есть некая антиномия. Но мы уже знаем, как «разрешимы» вообще антиномии—именно не через их устранение в новых рациональных понятиях, а лишь через мужествен­ное трансрациональное их приятие. В данном случае мы можем опереться на открытое уже нами антиномистическое отношение между «душевностью» человека и реаль­ностью духа (гл. VII, 3). Так как мое «самобытие» и бы­тие духовное образуют, как мы видели, некое нераздельно-неслиянное, или сплошное, переливающееся одно в другое и все же явственно различимое в своей двойствен­ности двуединство, то ни во времени, ни логически одно не может быть противопоставление другому, одно не может предшествовать другому и определять его. То и дру­гое стоит в отношении неразрывной сопринадлежности и взаимообусловления, но не в форме внешнего взаимодей­ствия двух отдельных и разнородных инстанций, а в фор­ме антиномистического нераздельного двуединства. Это применимо и здесь, где дело идет об отношении между «мной» и «злыми силами» или «князем мира сего». Ведь я—не только малая частица мирового целого, подчинен­ная силам этого целого,— я вместе с тем средоточие ми­рового целого или бесконечное место, в котором оно при­сутствует целиком,— так же как я есмь точка, через которую проходит связь мира с Богом, точка встречи ми­ра с Богом. Поэтому «грехопадение» мира есть мое гре­хопадение и мое «грехопадение» — грехопадение всего мира. Не по слепой природной необходимости я под­чинен «грехопадению» и оно отражается на мне—это не только было бы величайшей несправедливостью, снимающей с меня всякую вину и делающей меня не­винною жертвой; такое утверждение, сверх того, совер­шенно бессмысленно уже потому, что «слепая природная необходимость» сама есть уже выражение и действие «грехопадения». Напротив, я, как таковой, из глубины моего собственного бытия непрерывно принимаю в нем участие. Мы уже знаем, что я всегда есмь нечто боль­шее, чем только я один,—что я есмь «я сам» именно потому, что я трансцендирую и объемлго и все осталь­ное. Я подчинен демонии мира, но вместе с тем вся демония мира существует во мне. Само «вне» находит­ся здесь «внутри»; внешний враг есть здесь внутренний враг; если я ему покоряюсь и он берет меня в плен, то только потому, что я сам породил и вырастил его в себе, и потому мы оба одинаково ответственны за зло, или, что то же: ответствен не каждый из нас в отдельности, и потому и не мы оба вместе—ответ­ственность несет та точка бытия — одновременно бытия моего и превышающего меня,— в которой я совпадаю с ним в нераздельно-неслиянном двуединстве. Великое всеединство бытия, в силу которого все частное и единич­ное есть не только часть целого, но и несет в себе самом все целое,— сохраняет свою силу, хотя и в искаженной форме, и в образе бытия зла: зло властвует, как общая, всепроникающая атмосфера, над всем мировым бытием, но так, что его средоточие и первоисточник находится во всем, и следовательно, и внутри моего собственного бытия.

Но если зло во мне совпадает с огромной, всеобъем­лющей демонией всего мира,— где остается вездесущее, всеобъемлющее и всепроникающее всеединство Бога, как всемогущего и всеблагого Бога? Если он сам творит или даже только добровольно попускает зло, где же его всеблагость,—его существо как первородины моей души в ее глубочайшем уповании,—его существо как Света Правды, в котором именно и состоит его абсолют­ная самоочевидность? А если он только вынужден тер­петь зло — где его всемогущество, его абсолютная, всетворящая и всепроникающая реальность, в силу которой он есть Бог как абсолютное Первоначало всего? Тут перед нашей мыслью, по-видимому, нет другого выхода, как отвергать либо всеблагость Божию, либо его всемогущество. В первом случае мы вынуждены возло­жить последнюю ответственность за зло на самого Бога; в последнем случае, он, правда, не несет ответст­венности—ответственность несет враг, Сила зла, но он и бессилен нам помочь. В том и другом случае уничто­жается сама идея Бога, и как «Божества», и как «Бога-со-мной».

Если, однако, эта идея — или, точнее, сама реаль­ность Бога — обладает предельной и совершенно непо­средственной самоочевидностью для нас и потому, как было указано, ее признание или усмотрение совершенно непоколебимо никакими сомнениями и непонятностями для нас проблемы зла, то мы еще раз должны честно признать, что стоим здесь перед абсолютно неразреши­мой тайной, которую мы должны и можем только просто констатировать, увидать как таковую, во всей ее непо­стижимости. Это не мешает нам, однако, и здесь, у пос­леднего предела всякой человеческой мысли,— не пыта­ясь «разрешить» саму загадку—уяснить себе еще точ­нее саму природу этой непостижимости и, тем самым, еще глубже понять ее совместимость с правильно осо­знанным признанием реальности Бога.

Напомним, прежде всего, еще раз, что очевидность этих двух одинаково необходимых аспектов вселенского бытия все же есть очевидность совершенно различного характера. И притом дело обстоит прямо противополож­но тому, что склонно признавать «трезвое», «обыватель­ское» сознание, для которого слепой, неосмысленный, но воочию видимый факт обладает высшей и последней, всепокоряющей очевидностью. Эмпирическая очевид­ность зла не только не «самоочевидна», не «внутренне убедительна» в высшем предельном смысле, но она есть нечто прямо противоположное «очевидности» — неле­пость, абсурд, некая невозможная реальность, короче говоря,неправда. Напротив, Божественный и Божий аспект вселенского бытия безусловно первичен, абсолют­но внутренне убедителен, ибо есть сам Свет Правды. Внутренняя нелепость отрицания Бога состоит в том, что даже само это отрицание совершается силою и во имя Правды (хотя мы и плохо ее применяем), есть— хотя и неправильно выраженное и осознанное нами — действие сущей Правды в нас,— так же как и само наше бытие есть Ее же обнаружение. Это не есть пустая от­влеченная софистика или обманчивое самоутешение. Это обнаруживается совершенно конкретно и ощутительно в том фундаментальном, основоположном факте, что зло, будучи распадом и уничтожением бытия, все же не в си­лах уничтожить само вселенское бытие, а действует только в его пределах, на неприступной для него в своих глубинах незыблемой твердыне бытия как всеединства. Все' жалобы на всемогущество зла, на его победу над добром—сколько бы правды они ни заключали в себе в отношении эмпирии, т. е. поверхности бытия,— содержат очевидное внутреннее противоречие: если бы разруши­тельной силе зла не была поставлена абсолютно непри­ступная преграда, все давным-давно было бы разрушено и некому было бы. жаловаться на зло. Мы возвращаемся опять к тому очевидному при всей своей парадоксально­сти положению, что зло как таковое не есть нечто сущее. Существует, истинно есть только «нечто злое» или «дур­ное», а оно есть добро, именно поскольку оно есть— будь то даже сам дьявол. Но и этого мало. Поскольку зло есть все-таки реальность, некая космическая сила, ей все же не дано безраздельно торжествовать и упива­ться своей победой, ибо, будучи обособлением, разделе­нием, самозамыканием и вынужденное в силу этого пог­лощать в себя, убивать, уничтожать все вокруг себя, зло, как мы видели, вместе с тем есть самопожирание и само-раздирание; зло всегда связано с страданием и гибелью не только жертвы, но и самого носителя зла. И так об­стоит дело — как мы видели — в силу именно неотменимости и неколебимости начала всеединства, внутренней солидарности, как бы круговой поруки всего целокупного бытия. Несущая реальность зла есть некое отраже­ние — в бездне небытия — сверхбытийственной реально­сти Бога, именно как всеобъединяющего и всепроникающего всеединства; в образе и характере его действия ска­зывается некое абсолютное всемогущество Божие. По­этому зло несет свою имманентную кару в самом себе;

эта кара есть, как говорит Яков Беме, «гнев Божий» как явление любви Божией в бездне зла, как сжигающее, пожирающее пламя, в которое в стихии не-бытия прев­ращается свет Бога. И кто «впадает во зло», тот тем са­мым впадает «в руки Бога живого». Бог не извне напа­дает на зло и одолевает его: он заставляет его извнутри гибнуть, губить сам<.о> себя. Считать зло за абсолют­но первичную, безусловно самостоятельную и самочин­ную силу, за реальность, в самом онтологическом корне противоположную добру, и на этом близоруком рациона­листическом дуализме основывать борьбу со злом—зна­чит всегда впадать в духовное невежество и знахарство.

Сказанное ни в малейшей мере не есть «разрешение» проблемы теодицеи. Напротив, оно подводит нас вплот­ную к самому жуткому, что когда-либо западало в мысль человека, и притом в мысль наиболее духовно-смелых умов: к допущению, что в каком-то последнем, глубо­чайшем смысле если не само зло во всей явственности его зла, то все же некий его первоисточник скрыт в не­постижимых для нас глубинах самого Бога. Этот мотив звучит в глубоких умозрениях о зле Якова Беме и Шел­линга. И мы не можем отказать ему в доле правды, поскольку именно он прозревает и преодолевает лжи­вость и поверхностность рационализованного понятия «всеблагости», его несовместимость с непостижимыми глубинами реальности Бога. Как Бог не «всемогущ» на манер какого-нибудь деспота, мечом и тюрьмами рас­правляющегося с своими непокорными подданными, так он и не «всеблаг» на манер благодушного дедушки, дряблой рукой ласкающего внучков и кормящего их сла­достями. Всеблагой Бог-Отец есть, конечно, и Бог, вну­шающий нам некий невыразимый трепет.

И все же мысль признать Бога хотя бы в каком-либо отдаленном и косвенном отношении первоисточником зла невыносима и несостоятельна, ибо уничтожает саму идею Бога, самоочевидность которой именно и истекает из его существа как абсолютной Правды и, следователь­но, абсолютного Блага. В этом смысле совершенно прав древний гностик, сказавший: «Скорее я готов признать что угодно, чем то, что Бог не благ». Но как же согла­совать эту необходимую всеблагость с всемогуществом или, точнее, с всереальностью Божией, в силу которой  он есть первоисточник всего — и, казалось бы, тем са­мым должен быть — прямо или косвенно — и перво­источником зла?

Еще раз повторяем: логически согласовать это абсо­лютно невозможно, и первое, что мы обязаны сделать, это — честно и без оговорок признать эту невозмож­ность. Но мы должны еще раз повторить и другое: невоз­можность логического согласования основана на сущностной трансрациональности Бога, и в самом усмотрении этой невозможности мы обретаем некое более глубокое положительное знание. Вся трудность заключается здесь в неизбежной неадекватности наших понятий самой трансрациональной реальности Бога,—точнее говоря: в невозможности подвести реальность Бога под форму по­нятия — под форму «определенности» вообще. В самой постановке вопроса об ответственности Бога за зло мы мыслим Бога как некую особую инстанцию (ибо иначе, т. е. не превращая мыслимого в некий «определенный предмет», мы вообще [ничего] не можем его «мыс­лить»)*. Но Бог, будучи для нас «чем-то» или «кем-то», есть вместе с тем и всеединство, всеобъемлющая полно­та всего без исключения. Бог как реальность есть и все то, что не есть «Он сам». Разрешение тайны ответствен­ности за зло мы можем, на языке мысли, «пролепетать», лишь сказав: ответственность за зло лежит на той, тоже исконной и первичной инстанции реальности, которая а Боге (ибо все без исключения есть в Боге) есть не сам Бог или есть нечто противоположное самому Богу. Ме­сто безосновного перворождения зла есть то место реаль­ности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Боге, пе­рестает быть Богом. Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы как раз на пороге между Богом и «не-Богом».

Это бездонное, по существу, неопределенное место нет надобности далеко искать, о нем нет надобности строить отвлеченные догадки. Оно дано мне в живом опыте как — я сам, как бездонная глубина, соединяющая меня с Бо­гом и отделяющая меня от него. Есть только одна-единственная возможность в живой конкретности воспринять безусловно непостижимое «происхождение» зла: эта воз­можность заключена в сознании моей вины. в самом опыте виновности. Вот почему истинный смысл вопроса о «происхождении» зла есть вопрос об «ответственности» за него. «Быть ответственным» за что-либо не значит быть «причиной» (в теоретически-онтологическом смыс­ле слова) чего-либо. «Ответственность» есть категория совершенно иного порядка, чем предметно-онтологиче­ская категория причины: ответствен «виновный», а не «причина»; «причина», напротив, будучи необходимой, всегда не ответственна. Только в первичном, логически не разложимом опыте «иновности» я имею трансрацио­нально-живое познание истинного существа зла имен­но его безосновного возникновения как непонятного вы­падения из бытия, как сущей, исполненной бытием про-тивобытийственной реальности «бездны», «отпада», «не­бытия» во мне. Сознание виновности есть больше, чем констатирование «непрозрачного» факта совершения че­го-то дурного, недолжного. Вина, пережитая в опыте, равнозначна греху: она есть именно опыт непостижимого превращения моего истинного, основанного в Боге, сво­бодного бытия и существа в хаотически-бунтовщическую псевдо-свободу, в которой я становлюсь носителем не­бытия, пленником порождаемой мною же темной силы не-бытия. Спрашивать здесь еще, как Бог мог «дать» мне или «попустить» во мне такую возможность онтоло­гического извращения,— значит уже снова терять саму глубину и первичность того, что дано в опыте моей винов­ности,значит уклоняться от ответственности и тем сворачивать с единственно возможного пути реального, живого постижения зла. Из этого метафизического су­щества вины вытекает, что она может быть испытана лишь во мне самом—лишь как моя вина. Во мне одном я с очевидностью узнаю, что вина есть грех,— что она есть непостижимое нарушение, повреждение самого не­исповедимого существа бытия. По сравнению с этим вся­кое обвинение других есть в лучшем случае констатиро­вание неправомерности их действий и протеста против нее, т. е. есть установка, относящаяся к рациональной области права и морали и не содержащая метафизиче­ского видения. И лишь поскольку я в любви объемлю другого, открываю в нем мою собственную реальность, я могу воспринять его вину как грех; но тогда я опять сознаю себя совиновником этого греха, испытываю его вину как наш грех,—и, тем самым, как мой грех. Это есть более глубокое и первичное онтологическое основа­ние заповеди искать только свою, а не чужую вину (ср. выше гл. IX, 7).

Легко и дешево в предметном созерцании зла, как внешнего мне и непонятного факта мирового бытия, в форме постановки неразрешимой проблемы теодицеи чинить суд над всем миром — даже над Богом — и за­нять позицию судьи бытия. Легко усмотреть реальность зла через ненависть к нему и обвинение в нем кого-либо другого. Но тогда остаешься совершенно слепым в отно­шении истинного, иррационального метафизического су­щества зла — уже потому, что не замечаешь, что в этой ненависти, как и в гордыне обвинительной установки, сам судящий уже пленен и соблазнен извращенностью зла. Этим прегражден единственный путь к подлинному постижению непостижимого существа зла—путь в соб­ственную глубину, в которой одной через сознание моей виновности непостижимое становится видимым. В этом уловлении зла как вины и греха — как моего греха — заключается та единственная возможная форма «пости­жения», «объяснения» зла, которое не есть «оправдание» зла, не есть отыскание его «основания»,— отыскание, противоречащее его сущностной безосновности. В созна­нии вины и греха, которое, напротив, и есть не что иное, как конкретно-живое усмотрение неправомерности зла,— безусловно непостижимое непостижимым образом по­стигается в своей очевидности. И так как всякое пости­жение есть в конечном счете усмотрение связи с перво­основой, с Богом,—то именно этим преодолевается зло как безосновность и небытие и восстанавливается нару­шенное единство с Богом. Единственно возможное по­стижение зла есть его преодоление и погашение через сознание вины. Рациональная и отвлеченная теодицея не­возможна; но живая теодицея, достигаемая не мыслью, а жизнью,— возможна во всей своей непостижимости и трансрациональности. Когда сквозь жгучую боль созна­ния греха просвечивает нежный, утешающий и примиря­ющий свет Бога,— тогда то, что испытывается как непо­нятное разделение, обособление, извращение, испыты­вается вместе с тем как ненарушимое и неповрежденное бытие с Богом и в Боге; непримиримо противоборствую­щее воспринимается одновременно как исконно согласо­ванное и гармоничное. В этой форме основоположное на­чало антиномистического монодуализма обнаруживает свое действие в проблематике зла и ее живом преодоле­нии.

d. Смысл страдания

То же самое открывается еще с другой стороны —да­вая вместе с тем и новое обогащение нашего умудренного неведения—при рассмотрении зла в явлении страдания.

Страдание есть некий общий, всеобъемлющий аспект не­совершенства, внутренней надломленности и дефектив­ности бытия. Само моральное зло в своем действии сос­тоит в причинении страдания и в испытании страдания самим носителем зла. И даже метафизическое зло— смерть—не испытывалась бы как зло, если бы оно не не­сло с собой страданий—мук умирания и страха смерти у самого умирающего и страданий утраты у его близких. Мы не достигли бы глубины проблемы зла, если бы не задумались над ней с той стороны, с которой зло есть страдание.

Правда, с чисто метафизической, так сказать, кауза­льной точки зрения страдание есть просто последствие зла—последствие распада всеединства на отдельные противоборствующие части, из которых каждая должна жить за счет другой; и если бы не было «борьбы за су­ществование», самоубийственной вселенской гражданс­кой войны, то не было бы на свете и страдания. Но это чисто теоретическое объяснение нам здесь недостаточно. Если учесть, сколько есть невинного страдания на свете (вспомним Достоевского и его «слезинку ребенка»!), то сама эта причинная связь между страданием и виной представляется нам чудовищной бессмыслицей и неспра­ведливостью и мы готовы вместе с Иваном Карамазовым воскликнуть: «На что тогда нужно само это чертово доб­ро и зло!»

Мы не поднимаем здесь заново проблемы теодицеи — после того, как мы уже «разрешили» ее в той единствен­ной форме, в которой она «разрешима»,—в форме усмот­рения трансрационального основания ее рациональной неразрешимости. Тем не менее универсальный факт ми­рового страдания, свидетельствующий о некой роковой бессмысленности мирового бытия, не может не смущать нашей мысли; в лице этого факта мы стоим перед необхо­димостью принять как нечто последнее слепую, темную, тяжкую фактичность. Если страдание не имеет никакого смысла, никакого оправдания—а в отличие от мораль­ного. зла страдание допускает по крайней мере возмож­ность, искать его смысла,—то все наше бытие все же ос­тается бессмысленным, даже несмотря на самоочевид­ность его божественной первоосновы.

Усматривая в страдании зло, мы молчаливо исходим из совпадения совершенства или добра с блаженством, в смысле ничем не замутненного, незатуманенного счас­тья, безущербной радости и наслаждения Таким, казалось бы, должна была бы быть вся наша жизнь, поскольку она действительно проистекает из Бога и есть в нем, ибо Бог, всеобосновывающее и всеосмысляющее первооснование, абсолютно совершенен и есть первоисточник вся­кого совершенства; поэтому его самого мы должны, ка­залось бы, естественно представлять себе абсолютно бла­женным или абсолютным блаженством. Однако в этом популярном представлении то сущностно-трансрациональное, а тем самым антиномистическое единство, в фор­ме которого мы только и можем адекватно мыслить реальность и ее Первоисточник, уже опять-таки в каком-то смысле рационализируется и, следовательно, сужает­ся и искажается. Почему мы так уверены, что неиспове­димое, безымянное или всеимянное существо Того, кого мы называем Богом, исчерпывается тем признаком, ко­торый мы мыслим как безмятежное блаженство? Но уже тот факт, что страдание—вопреки всем столь явно со­фистическим и неубедительным попыткам описать его как чистое «умаление»—есть нечто, имеющее поло­жительное содержание,—что боль есть не «малое удовольствие», а большая реальная мука—уже этот факт должен был бы заставить нас призадуматься. Страдание не есть, подобно моральному злу, призрак, сущая иллюзия, реальность как обман—страдание есть подлинная, хотя и тягостная, реальность. И в отличие от морального зла, которое, будучи пустотой и безосновностью, в бессмысленном упорстве хочет утвер­ждать себя как реальность,—страдание есть род реаль­ности, сознающей, что он не должен быть и стремящийся победить или преодолеть себя. Как лапидарно это выра­жает Ницше: «Weh spricht: vergeh («Боль говорит се­бе: пройди!»). Правда, именно потому в лице страда­ния как чего-то, что не должно быть и все же есть реаль­ность, мы как будто наталкиваемся на нечто противо­речащее основной религиозной интуиции о совпадении в Первооснове реальности и ценности. Но и здесь мы не должны забывать, что таинственность, непостижимость, трансрациональность образует само существо реально­сти и что мы все же можем через само усмотрение этой трансрациональности обрести некое положительное зна­ние или постижение.

Страдание, возникая из зла, разделяет со злом его безосновность и неосмысленность и в этом смысле само есть зло, которое никогда не может быть так «объясне­но», чтобы этим быть оправдано. Но, содержа в самом се­бе стремление преодолеть себя, страдание есть вместе с тем движение возврата к реальности и в этом смысле уже само есть подлинная реальность или благо, а не зло. Мо­мент безнадежной, бессмысленной мучительности—му­чительности, доводящей до отчаяния,—лежит не в самом страдании как таковом, а в том волнении, отвращении, противоборстве, с которым мы его испытываем,—т. е. в стремлении избавиться от него как бы внешним механи­ческим способом, просто уничтожить его—предать его чистому, абсолютно разделяющему и уничтожающему «не» или «нет». Чистое же существо страдания откры­вается нам в той форме его преодоления, которая заклю­чается в духовном приятии или претерпевании страда­ния—в нашей способности выстрадать и перестрадать страдание. Тогда страдание испытывается и открывает себя не как бессмысленное зло, не как нечто безуслов­но недолжное, даже не как извне наложенная на нас ка­ра, а, напротив, как исцеление от зла и бедствий, как же­ланный Богу и в этом смысле уже сущностно божествен­ный возвратный путь на родину, к совершенству реально­сти. Одна из самых очевидных закономерностей духовной жизни состоит в том, что вне страдания нет совершенст­ва, нет полного, завершенного, незыблемопрочно утвер­жденного блаженства. «Блаженны плачущие, ибо они утешатся»; «тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь» и «многими скорбями надлежит нам войти в царствие Божие» *. Или, как то же выражает Мейстер Экхарт: «Бы­стрейший конь, который доведет тебя до совершенства, есть страдание». Страдание есть как бы раскаленный зонд, очищающий и расширяющий наши духовные ды­хательные пути и тем впервые открывающий нам свобод­ный доступ к блаженной глубине подлинной реальности. Нет надобности особо повторять и здесь, что страдание открывает это свое глубочайшее существо, только буду­чи внутренне пережито в моем опыте, т. е. как мое стра­дание, и только в этом своем аспекте, как мое страдание, находит этот свой смысл и оправдание. Но это мое стра­дание в силу всеединства бытия есть страдание за общий грех,— за грех как. таковой. В этом заключается истин­ный смысл—смысл, открывающийся уже в общем и веч­ном откровении,— не только христианской идеи искупле­ния, но и общей идеи жертвы, как мы ее встречаем едва ли не во всех религиях.

Поскольку сущностно антиномистическая реальность есть живая реальность и вместе с тем, в качестве отпавшей и распавшейся реальности, стоит под знаком небы­тия, как бы несет в себе жало небытия, она тем самым есть по своему внутреннему существу антагонистическая реальность. Именно в качестве реальности она есть ант-агония,—агония в античном смысле этого слова, внут­ренняя борьба с самим собой, самовосстановление и ис­целение через самоопределение, через лишения и жерт­ву—т. е. через трагизм и страдание. Только замкнутой в себе душе страдание есть адская мука, доводящая до отчаяния,— мука бессмысленного горения в пожираю­щем пламени; душе, уже открывшейся вглубь, оно есть тяжкий подъем к небесному блаженству—чудо прича­стия неизреченному и неисповедимому таинству божест­венной жизни. И здесь истинное всемогущество и истин­ная всеблагость Бога обнаруживаются в своей непости­жимости в том, что он никогда не уничтожает страдания как бы извне и механически, истребляя его молнией с неба, а через наше претерпевание страдания и на этом внутреннем, необходимо антиномистическом и антагони­стическом пути дарует торжество подлинной реальности,

Но это понимание лишь в том случае оправдано и де­лает для нас «прозрачной», внутренне убедительной са­му реальность целокупного бытия, если мы не будем мыслить и абсолютное совершенство—и, тем самым, блаженство—самого Бога на пошлый, рационалистиче­ски искаженный лад безграничного самоуслаждения и благополучия и монотонно неподвижного покоя. Именно абсолютное совершенство Бога мыслимо — или, вернее, чуемо—лишь в форме полноты всеобъемлющей,—и тем самым объемлющей и противоположности—неисповеди­мо глубокой и осмысленной жизни. И поскольку мы мо­жем с некоторой адекватностью уловить эту полноту, это последнее единство Бога лишь в единстве Творца и творения, мы не имеем и права утверждать, что Бог ос­тается сам перед лицом мирового страдания в состоянии . несмущенного блаженного покоя. Все положительное принадлежит к Богу, возникает из Бога, совершается в Боге—следовательно, и та положительность, которая заключена в претерпевании страдания. Возврат творения к Богу через страдание совершается сам—как все во­обще—в самом Боге. Это есть вечное общее открове­ние, содержащееся в конкретно-положительном христи­анском откровении о страдающем, приносящем себя в искупительную жертву за грех мира Богочеловеке. Само собою разумеется, что и это не должно пониматься как рациональное «определение» существа и жизни Бога, как адекватное и исчерпывающее раскрытие его неиспо­ведимой тайны; и из всех рациональных богословских «теорий», быть может, самой жалкой, беспомощной—и самой кощунственной—оказывается рациональная тео­рия «искупления». Здесь достаточно сказать одно: пос­кольку мы вообще в состоянии отдать себе умственный отчет в этой непостижимой реальности, мы должны и здесь мыслить ее по принципу антиномистического моно­дуализма. Бог пребывает в вечно отрешенном, транс­цендентном, блаженном покое (или, точнее, есть этот покой) и одновременно все же соучаствует в мировом страдании, «берет» его «на себя», сопереживает всю тра­гедию мирового бытия и именно в этом проявляет свое существо как осмысляющего первооснования и пер­воначала всяческого бытия. Или, еще точнее: Бог «сам по себе» не есть ни то, ни другое—как он вообще не есть никакое «то или другое»—и только в нашем чело­веческом приближении есть антиномистическое единство. того и другого. Только в этой непостижимой и неиспо­ведимой форме он есть абсолютное совершенство, и мы находим в нем блаженную вечную родину—ашего «я» и мирового бытия.

е. Итоги рассмотрения проблемы зла

Этим открывается связь между тем…, «неправомочным умозрением», с помощью которого мы постигаем сущность и возникновение зла, и усмотрением укорененности всего бытия в Боге. Как преодоление зла в сознании виновности, так и претерпевание страда­ния—будучи возвратом к Богу—основаны оба на на­шем бытии в Боге. Поскольку мы видим вину и страда­ние в этом свете самого Бога—в свете абсолютной люб­ви,—совершается то невозможное, что всякое зло оказы­вается действительно преодоленным, обличается как об­манчивая иллюзия—не существует больше. Если я сам и мир в нашем автономном бытии и в нашей самочин­ности в отношении Бога все же есмы только из Бога, с Богом ив Боге,—то и потенцирование и вырождение этой самочинности в отпадении от бытия, т. е. от Бога, в конечном счете все же как бы в то же самое мгновение исцеляется, преодолевается вездесущей, всепримиряющеи силой реальности Бога. Не только всеединство не может «треснуть» так сильно, чтобы вообще распасться на отдельные куски; но и поскольку вообще оно над­ломлено—оно таково только в нашем, человеческом ас­пекте. В аспекте Божием оно остается вечно целостным, потому что все его трещины тотчас же заполняются из самого Первоначала положительным бытием, и Правда сливается в абсолютно гармоническое всеединство, кото­рому одному лишь присуща последняя, абсолютно оче­видная, внутренне убедительная реальность. Это созна­ние есть для нас как бы пробуждение от тяжкого кошма­ра в сновидении.

Само наше знание о добре и зле обнаруживается в конечном счете как неадекватное знание,— более того, оказывается само, согласно мудрому библейскому пре­данию, итогом грехопадения. Подлинная, как бы райская Правда—Правда как непостижимая живая божествен­ная реальность—лежит и по сторону этого знания, ко­торое, правда, есть необходимый «корректив» грехопаде­ния, неизбежная «рабочая гипотеза» нашего земного че­ловеческого существования, но не есть последняя и аб­солютная правда. Но поскольку здесь нам открывается последняя, Божия правда, безусловно Непостижимое— даже в своем качестве безусловно непонятного—откры­вается нам с очевидностью как таковое. Небо бесконеч­но выше земли и недостижимо, поскольку мы исходим от земли. Но вместе с тем мы и сами всегда есмы на небе,— это нам даровано, и мы можем обозреть целокупное бы­тие и с этой «небесной» точки зрения. Эта небесная точ­ка зрения есть точка зрения всеобъемлющей, абсолют­ной любви. Для любовного, сочувственного, до последних глубин проникающего восприятия мира нет зла, ибо все зло являет себя здесь лишь как призрачная личина бла­га; как любовь есть и единственная сила, подлинно по­беждающая зло. Все, что в своей грубой фактичности является нам не-божественным и противобожественным, в своей последней глубине и правде оказывается божест­венным. И Бог только потому должен и может, как гла­сит обетование, открыться нам как «всяческое во всем», стать таковым, что в аспекте своей вечности он есть вся­ческое во всем. Мир, несмотря на всю проблематику зла, в своей последней основе и правде есть бытие «преоб­раженное» — Царство Божие.

Но и это не должно быть понято как «решение» про­блемы теодицеи — проблемы зла. Напротив, даже эта высшая правда оказалась бы неправдой, если бы она хо­тела притязать быть абсолютной, исчерпывающей прав­дой,—притязать на то, что этим высшим оптимизмом проблематическая реальность зла совсем устранена, как бы «отмышлена» или «отрассуждена» («hinwegdedu-iziert», как говорят в этих случаях немцы). Возвышаясь до «небесного» аспекта бытия, мы не должны забывать, что одновременно с ним сохраняет свою силу—правда, как бы на низшей, подчиненной, менее реальной ступени или потенции бытия—и волнующая проблематика зла. С одной стороны, как бы в последней глубине бытия, Свет Бога рассеивает, изгоняет, уничтожает всякую тьму именно тем, что ее освещает или озаряет, но, с другой стороны, все же сохраняет некую относитель­ную значимость и реальность то жуткое, непонятное соотношение, которое в прологе Евангелия от Иоанна так ярко выражено в словах: «Свет во тьме светит, и тьма не восприняла его (...) »*; свет остается окруженным тьмой,  упорствующей в своем темном бытии и не приемлющей в себя его лучей, не исчезающей перед ним. Даже преодоление—с как-то доступной нам, чуемой нами перспективы самого Бога—всей грубой, неосмысленной, дурной, фактич­ности не исчерпывает без остатка несказанной связи, а имеет силу лишь в антиномистическом единстве с про­тивоположной, человечески-земной перспективой, для которой непонятный факт «грехопадения», отпадения творения от Бога остается неустранимой горькой ре­альностью.

Лишь в трансрациональном витаний между или над этими двумя аспектами реальности,— в витаний, кото­рое одно лишь соответствует неизреченной антиноми-стически-монодуалистической полноте, абсолютной ре­альности,— нам открывается абсолютная реальность Божества — «с-нами-Бога» — как сладостно-жуткое, таинственное существо бытия во всей его непостижи­мости.