Дронов М., прот. Протестантская этика и православная аскетика// Человек.1999. №№ 3, 4.

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА И ПРАВОСЛАВНАЯ АСКЕТИКА

Протоиерей Михаил Дронов

Российская реальность сегодня впервые за тысячу лет ставит нас в условия бытовой многоконфессиональности. После духовного опустошения, произведенного государственным атеизмом, немало людей возвращается к вере отцов. Но немало и таких, которые, не дав себе труда узнать о вере отцов, о сути Православия, спешат “за духовностью” в тоталитарные секты либо, просто услышав проповедь протестантского проповедника, как сухая губка впитывают в себя доктрины реформированного христианства. Реальность межконфессионального общения сегодня проявляет себя уже не на международном уровне, а у себя дома — среди сослуживцев, друзей и даже в одной семье.

Как христианам разных деноминаций понять друг друга? Ведь одни и те же слова могут обозначать очень разный религиозный опыт! Между тем суть, сердцевина религиозного мироощущения — именно во внутреннем переживании этого опыта. Именно опыт — главный предмет для объяснения и передачи, когда речь идет о знакомстве с другим вероисповеданием.

Более того, в сегодняшнем мире верующие, прежде всего христиане, все больше оказываются в окружении неверующего большинства, — или, точнее, в окружении исповедующих либеральную гуманистическую веру в Прогресс и научно-техническую революцию. Возникающий порой в этой среде интерес к религии невозможно удовлетворить никакими самыми точными догматическими определениями. Здесь опять требуется привлечь внимание именно к религиозному опыту, поскольку он, пусть в зачаточной форме, имеется у всех.

В соответствии с этим наш разговор о Православии и Протестантизме будет вестись на уровне религиозного опыта и мироощущения. Только непредвзятое сравнение опыта встречи с Богом, который может принести та или иная деноминация, поможет сделать правильный выбор.

Схема Билли Брайта и Первородный грех

Протестантское учение о спасение хорошо иллюстрирует простая схема-комикс, часто мелькающая в баптистских приложениях к Библии: на первой картинке нижняя полоса — человек, верхняя — Бог; их разделяет грех. На второй картинке широкий Крест Христов соединяет между собой Бога и человека. На эту схему зарегистрировано авторское право Билли Брайта (1965 г.) — она входит в один из Четырех духовных законов, сформулированных им. Но эта схема также очень точно соответствует краеугольному камню Протестантизма вообще, т.е. оправданию одной только верой (sola fide).

Здесь мы встаем перед главным догматическим тезисом Протестантизма — об оправдании “одной только верой”, согласно которому спасен тот, кто верует во Христа. Значит ли это, что верующий, т.е. спасенный, гарантирован от греховных поступков? Разумеется, нет. В таком случае — новый вопрос: его грехи как-то отражаются на его “спасенности” или нет? Очевидно, что должны как-то отражаться. А, собственно, почему и “спасенный” верующий после Искупления Христова поддается греховным искушениям? Более того: почему грешат неверующие и все человечество?

1 Сильвестр, архимандрит. Опыт православного догматического богословия. Киев, 1885. Т. 3. С. 451.

Здесь мы наталкиваемся еще на один подводный камень, который Протестантизму достался по наследству от Католичества. Речь идет о концепции Первородного греха. Западная традиция понимает последствия Первородного греха как отъятие от человека некоей внешней благодати. Так, на вопрос: что имел первозданный человек и что он потерял в грехопадении, — Ансельм Кентерберийский (XI в.) и Иоанн Дунс Скот (XIII в.), например, отвечали: имел совершенную природу и плюс к ней сверхъестественную благодать, которая обеспечивала гармоническое взаимодействие души и тела1. Потерял человек эту внешнюю благодать, и вина в этом легла на весь человеческий род, но вина — внешняя, которая может оставаться, а может быть прощена.

Совсем иначе понимали первородную греховность византийские отцы. Она — вовсе не лишение человека неких блистающих риз благодати. Православие видит в нарушении райской заповеди, скорее, начавшуюся болезнь духа, принесшую человеческой природе врожденную испорченность. Казалось бы, различие невелико, однако отъятые ризы возвращаются только по произволению Отъявшего, в то время как болезнь излечивается Врачом только при участии больного. В этом нюансе понимания Первородного греха — одна из многих причин раскола Вселенской Церкви.

Итак, если люди грешат потому, что имеют больную, испорченную природу, то для спасения требуется ее врачевание. Это исцеление Христос подает людям в Своей Церкви через Евхаристию и Таинства. — Таков ответ древней патристики и Православного Востока.

Если же люди, в соответствии с западным взглядом, грешат оттого, что лишились благодати, то, по логике вещей, для спасения, действительно, достаточно ее возвращения, и вовсе нет нужды ни в Евхаристии, ни в Церкви. К этому, собственно говоря, и пришла немецкая Реформация, расставившая все точки над “i” в западном догматическом сознании. Но в ее логике все равно остается экзистенциальная брешь: так, все же, гарантирован или нет от греховных искушений протестант, верующий во Христа? — Не гарантирован. Тем не менее, он все равно спасается верой во Христа. В таком случае, почему неодинакова участь верующих, имеющих грехи разной степени тяжести — ведь Писание нам говорит даже о различии в славе тех, кто пребывает в Царстве Божием (1 Кор. 15, 41)?

Протестантская схема Спасения не отвечает на главный вопрос: как и каким образом верующий во Христа оправдывается? Ведь первородная поврежденность делает верующего и неверующего равным образом не гарантированными от греховных искушений. Протестантизм элиминировал, во-первых, средство оправдания, установленное Самим Христом: Его Церковь, Евхаристию и таинства. Во-вторых, неизбежный путь борьбы с искушениями плоти и духа, вытесняющими из зараженного грехом сердца любовь к Богу. Протестантизм основательно занизил планку — условие единения человека с Богом в любви и поэтому, соответственно, сделался ненужным духовный подвиг сопротивления искушениям.

Православие не оставляет подобных недоумений: человек, реализуя свою свободу, также участвует в собственном врачевании, хотя врач — только Господь. Спасение — это синергия-содействие Бога и человека. Именно усилия и подвиг со стороны человека определяют его участь в Небесном Царстве. Западное христианство, особенно Протестантизм, отказалось в принципе от аскетизма и подвига. В результате, в современном западном менталитете сегодня самая приметная черта — индивидуализм...

Христианское учение: предмет ума или опыта?

Западная схема Спасения и в католическом, и в протестантском вариантах неподвижна и статична, она не отвечает на экзистенциальный вопрос: как совместить наличие Первородного греха (который продолжает и поныне действовать у христиан) с тем, что Искупление уже совершено Христом? Ответ здесь может быть также только экзистенциальный, т.е. такой, который не столько выражен в словах и логических выводах, сколько указывает на саму реальность того, что мы называем Искуплением. Ведь когда мы называем собеседнику (например, по телефону) окружающие предметы — стол, окно, дерево — мы не можем их показать, мы лишь указываем ему на его собственный опыт стола, окна, дерева. Он нас понимает потому, что эти слова-знаки в языке неразрывно связаны с определенными группами предметов. Точно так же и в богословии все определения указывают на безусловно существующие реальности, воспринимаемые на опыте. Словесные формулировки бессильны сами по себе “показать” догматическое учение. Подобное рационалистическое заблуждение в ХХ веке признанно всеми философскими направлениями. Однако философский инструментарий, которым западное богословие пользовалось со времен Схоластики вплоть до конца XIX века, оставался рационалистическим, в то время как изначальное библейское мышление и патристика по своему характеру — экзистенциальны.

Христианская Церковь возникла как община Двенадцати учеников Иисуса Распятого и Воскресшего. Смысл единения учеников, так же как единения с ними всех вновь присоединяющихся членов Церкви, заключается в совершении Евхаристии, благодаря чему все они получают общий евхаристический опыт. Именно опыт, т.е. непосредственное переживание любви Богочеловека, а не слова и формулировки учения, — то наследство, которое Христос оставил своим ученикам. Что касается собственно христианского учения, то оно — всего лишь словесное описание евхаристического опыта христианской общины. С этой точки зрения ересь есть попытка интеллектуалов, приходящих в Церковь, внести в нее свою собственную систему понимания Бога и мира, основанную на рациональном опыте, чуждом опыту евхаристической общины. Показательна в этом отношении борьба александрийцев — святителей Александра и Афанасия — с арианами в IV веке. Предание повествует также о святителях Спиридоне Тримифунтском и Николае Мир Ликийских чудотворце, которые участвовали в I Вселенском соборе (325 г.). Не обладая столь блестящей философской подготовкой, как их оппоненты, они имели подлинный опыт Боговедения. Они защищали именно этот церковный опыт, а не свои собственные диалектические построения. Вообще, в истории арианских и несторианских (в особенности — монофизитских) споров о догматических формулировках решающая роль во многом принадлежала простому монашеству.

Во всех этих случаях именно евхаристический опыт общины-Церкви противостоял “авторскому” учению ересиархов. В соборном формулировании истинного учения — церковных догматов — вовсе не диалектика и аристотелевская логика, не создание новых терминов и понятий (как, например, “личность-ипостась”) были последним критерием выявления истины. Выявлялась не спекулятивная истина, а реальность опыта, полученного Церковью от Христа в Его воспоминании — Евхаристии и хранимого ею. Поэтому евхаристический опыт Церкви — единственный реальный критерий истинности догматического учения.

Что открывает Благая Весть?

Что такое Весть, известие? Это — новое знание, новый опыт, открывшийся человеку. Евангелие (“Благая весть”) — это переживание нечаянной радости, любви Божией, вдруг ставшей доступной человеку во всей реальности и полноте. Радость приносят не слова и буквы, а живая весть, воспринятая на опыте. Можно услышать слова и прочесть Писание, но не получить Вести, и в этом — вся проблема. Конечно, без слов тоже не обойтись. Однако и в апостольское время, и в век мужей апостольских, и в патристическую эпоху хорошо понимали, что первичен именно сам опыт; слова — лишь знаки, фиксирующие его. Нельзя словесную модель истины объявить самой истиной: любое описание подобно фотографии — оно отражает только один какой-то момент бытийствования реальности.

За написанными апостолами книгами закрепилось название Благой Вести, Евангелия. Но когда евангелист Матфей записал: “И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия” (Мф. 4, 23), — он, разумеется, не претендовал ни на какое “авторство” текста. В категориях сегодняшней догматики к понятию “Евангелие”, как его употребляли тогда, больше подходит термин “Предание”, нежели “Писание”. Благая Весть — то, что Христос принес в мир от Отца и передал Церкви. Благая Весть — это Предание Церкви, одной из форм которого является Священное Писание. Это — опыт благодати, которым живет Церковь. Это — открывшаяся человеку реальность ни с чем не сравнимой радости единения с Богом, которая сделалась доступной ему вдруг, неожиданно, в то время как он пребывал во мраке безнадежности.

2 Zizioulas N.D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. L., 1985.

Сложность вся в том, что реальность эту нельзя познать иначе, чем сделавшись ей причастным. Церковь понимала это всегда, но философская мысль только с появлением умонастроений, которые можно назвать экзистенциальными, получила инструмент для такого отношения к жизненной реальности. Экзистенциальный подход ХХ века, по сути дела, устранил классическое противостояние бытия и его познания. Бытие — это и есть причастностьпо крайней мере, именно так назвал свою программную книгу крупный современный православный богослов митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас)2. Бытие человека — это всегда его со-бытие с реальностью, познаваемой через опыт.

3 Вопрос о том, онтологической или же герменевтической реальностью является Предание Церкви, в отечественном богословии, в частности занимает диакона Андрея Кураева, который в своих книгах показывает, что “наследие Христа” — это Сам Христос. Тем не менее в двух своих публикациях, вступая в спор с прот. Георгием Флоровским и автором настоящей статьи, о. Андрей отмечает, что ему “все же представляется, что Предание — онтологическая, а не герменевтическая реальность”. Правда, он тут же делает поправку на экзистенциальную суть Предания: "Точнее — это та онтологическая перемена, которая делает возможной герменевтику, адекватную Писанию”. См.: Кураев Андрей, диакон. Наследие Христа. Что не вошло в Евангелия? М.: "Благовест”. 1997. С. 48—49. См. его же: Традиция, Догмат, Обряд. Аполегетический очерк. М.: Издательство Братства св. Тихона. 1995. С. 73—74.
4 Лосский В.Н. Догматическое богословие // Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 281—282.
5 Там же. С. 282.

С другой стороны, и познавание реальности также возможно только в причастности этой реальности. В христианской традиции познание изначально отождествлялось с причастностью: например, познание Бога во Втором послании Петра (1, 4) сопоставляется с возможностью соделаться “причастниками Божеского естества” (1, 5). Благая Весть, безусловно, онтологична по своей природе, поскольку она есть то, что Христос вынес из глубин внутритроичного бытия. И в то же время она остается именно Вестью, т.е. является герменевтической реальностью, направленной на усвоение через истолкование. Предание и онтологично, и герменевтично одновременно3.

Христианское догматическое мышление оставалось экзистенциальным, пожалуй, до воцарения европейской схоластики, послужившей колыбелью позитивистской науки. Ни в новозаветных текстах, ни в патристической литературе не абсолютизируется никакая словесная формула, образ или метафора, выражающая Благую Весть. Апостол Павел весьма различными способами передает, в чем, собственно, состоит благовестие Христа. Он говорит, что Христос — наш Спаситель (Еф. 5, 23; Флп. 3, 20; 1 Тим. 4, 10; Тит. 1, 4 и др.); что Он освободил нас от греха, проклятия и смерти (Рим. 8, 21); что Он искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал. 3, 13; Гал. 4, 5); что Он — мир наш, примирившись нас с Богом (Еф. 2, 14—17); что он — Новый Адам (“Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного” (1 Кор. 15, 47—49); что Он — Завещатель и, пока Он жив, мы не вступили в права наследников: “Ибо, где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя. Потому что завещание действительно после умерших; оно не имеет силы, когда завещатель жив” (Евр. 9, 16—17).

Только в Средние века на Западе динамическое экзистенциальное восприятие Откровения было подменено стремлением сковать истину словесными формулировками, да так, чтобы истины вне ее определений уже не оставалось. Юридическое мышление, восторжествовавшее в Европе, по своей природе не могло не быть статичным. Экзистенциальная реальность взаимоотношения человека с Богом уступила место застывшим схемам правовых отношений.

Что же совершил Христос

Из всего множества образов, через которые Новый Завет и патристика выражали совершенное Христом, в западном Средневековье был выделен и абсолютизирован образ Искупления. Очевидно, именно этот образ оказался наиболее близким юридическому мышлению европейского Запада. Но образ Искупления не может исчерпать всего, что совершено Сыном Божиим. По выражению В.Н. Лосского, застывание этого образа в нашем сознании означает “недопустимые правовые отношения” между Богом и человечеством. Лосский подчеркивает, что было бы правильнее включить его “в почти бесконечный ряд других образов, из которых каждый является как бы одним аспектом события, самого по себе неизреченного. В Евангелии перед нами встает образ и Доброго Пастыря, ищущего заблудшую овцу, и “крепкого мужа”, побеждающего разбойника, и женщины, нашедшей и очистившей потерянную драхму, на которой, сокрытый пылью греха, начертан образ Божий. Основная тема литургических текстов, в особенности Страстной седмицы, — тема воина-победителя, разрушающего вражескую крепость, сокрушающего врата ада, в которые “победоносно вступают его знамена”, — как пишет Данте. У отцов мы находим множество образов физического порядка — и образ огня очищающего, и, очень часто, образ врача, исцеляющего раны своего народа: так, начиная с Оригена, Христос — Добрый Самарянин, врачующий и восстанавливающий израненную разбойниками, то есть демонами, человеческую природу”4.

Образ Искупления у апостола Павла в какой-то мере, безусловно, и сам по себе носит юридический характер. Однако его юридический символизм следует рассматривать как завершение всей библейской и, в особенности, новозаветной и христианской образности, суть которой — не в торгово-правовых отношениях с Богом, а — в распинающейся любви Божией. “Тема жертвы, — подчеркивает Лосский, — нечто гораздо большее, чем простая метафора: это завершение символики, которая причастна к предвозвещенной реальности — Крови Христовой”, принесенной “вовек”, как сказано в Послании к евреям, где этим образом дополняется и углубляется юридический символизм”5.

В отношении языка, образных средств, выражающих совершенное Богочеловеком, таким образом, мы сталкиваемся с уже знакомой проблемой. Как только словесные модели перестают восприниматься внутри вечно обновляющегося Предания как передающие знание отчасти (1 Кор. 13, 12), как только они застывают в самодостаточности, — они тут же обращаются своей противоположностью. Они больше не указывают на реальность Благой Вести, но уводят от нее прочь. Такова плата за потерю экзистенциального восприятия и самой Благой Вести, и языка, которым она передается.

Спасениеэто процесс обожения человека 6 Carlston C.E. The Interpreter's Dictionary of the Bible. Nashvillе: Abingdon Press. “S”. Pр. 345—348.

Ранняя патристика и отцы Золотого века понимали спасительный акт Богочеловека как процесс приближения Богом человека к Себе. Это действие они считали не одномоментным, но длительным. В него они, следуя апостолу Павлу6, включая снисхождение Сына Божия, Его любовь к людям, явленную на земле, Его восхождение к Отцу, и возведение к Себе людей через Церковь и ее таинства (Кол. 1, 15—20). Весь этот процесс они именовали обожением Qeosi".

Цель спасительного акта Богочеловека не может быть выражена с полной конкретностью. Она — не результат математической или логической задачи, а — сопребывание человека с Богом, т.е. новый модус его существования. Точно так же и сам этот спасительный акт — экзистенциален. Если это так, то и выразить его сразу весь в некоей словесной формуле, в тексте или знаковой системе невозможно. Можно проводить разные аналогии, но всегда следует сознавать, что сама реальность неизменно ускользает из формулировок и символов, всегда остается за пределами ее логической модели.

Апостол Павел на равных основаниях приводил различные человеческие аналогии того, что совершил Христос; средневековая схоластика из них всех особо выделила Искупление и возвела его в ранг абсолютной догмы. Это говорит о том, что идея выкупа, в качестве которого за человеческие грехи Бог Отец уплатил Кровь Своего Сына, — оказалась наиболее соответствующей средневековому юридическому мышлению. Такое снижение уровня христианского мышления трудно понять, тем более что восточные отцы всегда предупреждали от искушения юридического понимания спасения, — как, например, предупреждал об этом еще в IV в. свт. Григорий Богослов.

7 Григорий Богослов, свт. Т. 1. СПб., б.г. С. 676—677.

Ошибка состоит в том, что образ выкупа, примененный апостолом Павлом в экзистенциальном смысле, был сведен к закрытой статичной схеме, где каждая деталь обретает свое соответствие в реальности. “Если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, — кому и по какой причине принесена цена? — вопрошает свт. Григорий Богослов. — Если лукавому, то сие оскорбительно... А если Отцу, то, во-первых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу?”7. Ясно, что нельзя образ платы за освобождение преступника от наказания буквально переносить на совершенное Христом спасение человечества. Свт. Григорий Богослов подчеркивает именно то, что аналогия искупления не во всех деталях (если ее рассматривать как закрытую систему) способна передать реальность спасительного действия Божия. В ней важен только ее экзистенциальный элемент, а именно сам факт добровольной жертвы, стоившей смерти Богочеловека.

8 Kunli H. Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart — Berlin — Koln. 1992, B. II. S. 1218—1222.
9
Григорий Богослов, св. Т. 1. СПб., б.г. С. 676—677.

Святитель Григорий Богослов, поэтому, по отношению к совершенному Христом использует определение, более точно передающее его характер. Домостроительство oikonomia в новозаветном употреблении означало в основном институт церковной иерархии8, но патристическая традиция пользуется этим понятием для обозначения собственно процесса обожения Богом человека. “Из сего видно, — заключает свой вопрос об Искуплении св. Григорий, — что приемлет Отец <жертву> не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога...”9. Новозаветное понятие Искупления свт. Григорий объясняет определенно в экзистенциальном плане, так же как и другие новозаветные концепции.

Негативный аспект Откровения и его значение для этики

В Благой Вести о Христе и Его Царстве есть положительный момент, но есть и отрицательный. Он — в понимании того, от чего избавил людей Христос: это — учение о зле и грехе. В целом учение о спасении призвано раскрыть то, что было и что стало с родом человеческим, каким образом человек избегает воздействия сил зла и какой дар от Бога он получает.

10 Введение в христианскую этику. Ч. II. От нравственной личности к нравственному обществу // Кук Б. и др. Международная школьная программа. М., 1994.
11 Там же. С. 33.
12 Там же. С. 31.

Если говорить о христианской этике в привычном понимании, то по сути дела она является осмыслением причин социального зла и личной жизненной неудачи, а также системой предписаний, призванной исправить положение. Характер этической системы поэтому зависит не в меньшей, а даже в большей степени от того, какое значение придается негативному аспекту Откровения. Без признания Первородного греха и ясного понимания его природы этика теряет смысл. Яркий пример томухристианская этика, предлагаемая американским учебником для массовой школы10 (который по замыслу авторов, между прочим, предназначен также и для российской системы образования).

Догматическая основа этики в нем формулируется следующим образом: “Христианская этика строится, прежде всего, на любви к Богу — это основа наших отношений с родными, друзьями и со всеми людьми”11. Следует отметить: этот учебник рассматривает этику “снаружи”, а не “изнутри” — исследуемым предметом в нем в основном являются проблемы межличностного общения, а не опыт самоиспытания. Это значит, что на первом месте здесь — “польза для общества”, а не человеческая душа и путь ее преображения. “Когда главным мотивом, определяющим взаимоотношения людей в обществе, станет любовь к Богу и ближнему, — декларирует общественную пользу христианской доктрины учебник, — общество сможет избавиться от последствий всех внешних воздействий”12. Задача, приписываемая здесь этике, больше похожа на социальную утопию, чем на христианское учение. Здесь явно отсутствует реалистичная оценка теперешнего состояния природы человека, поскольку игнорируется греховность, повредившая саму человеческую природу.

Протестантская этика основана на урезанной Реформацией догматике. Из нее Протестантизм оставил учение о любви Божией к людям и о принятии человеком в свое сердце Христа, но практически полностью проигнорировал учение о грехе и средствах борьбы с ним, которые установлены Христом в Церкви и ее Таинствах. В результате возникает парадоксальная ситуация. Разделу христианского учения, посвященному взаимоотношению людей, т.е. этике, казалось бы, не обойтись без подробного разбора природы греха и его конкретных проявлений в жизни. Но в протестантской этике этот подраздел или пуст, или — в самом зачаточном состоянии...

13 Там же. С. 55.
14 Игнатий (Брянчанинов), свят. Аскетические опыты. СПб., 1905. Т. 1. С. 507; Т. 2. С. 332.

Первородную поврежденность грехом человеческой природы протестантские законоучители называют естественной человеческой склонностью к эгоизму13. Такое выражение в принципе допустимо, но только вместе с существенным комментарием — иначе оно вносит путаницу понятий. Естественная склонность к эгоизму стала естественной после грехопадения первых людей. Люди не были сотворены Богом с этой склонностью. У св. Игнатия (Брянчанинова) разработана даже целая система, основанная на понятии “нравственность естественная” — это состояние Адама до грехопадения; нравственность после грехопадения — противоестественная; евангельская нравственность любви — сверхъестественная14.

Протестантский учебник вполне корректно догматически указывает, почему людям необходимо спасение: “В силу неправедности и нетерпимости, свойственных людям от природы все человечество нуждается в Христовой любви прощения”. Однако внутри протестантского мировоззрения это утверждение обессмысливает этику. Протестантизм, не имя интереса к вопросам богословской антропологии и отрицая аскетический подвиг борьбы с собственной греховностью, констатирует себялюбие и эгоизм как естественную нравственную норму (так “свойственно людям от природы”!). Вывод один: все равно мы все грешны и все равно мы нуждаемся в Христовой любви прощениятак что “станем есть и пить, ибо завтра умрем!” (1 Кор. 15, 32).

Главный водораздел между православным и протестантским этическим сознанием коренится в их основаниях. Протестанты строят этику только на позитивных аспектах Откровения, они игнорируют его предостережение: “Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего” (1 Ин. 2, 16).

Догмат Воскресения Христова и как он связан с этическим сознанием

15 Блэр К. Введение в христианскую этику. С. 317.

Что касается положительных догматических основ этики, постулируемых протестантами, то они, безусловно, общие для всех христиан: “Христианская этика — это не просто список добродетелей, которые надо в себе воспитывать, и пороков, которых следует избегать. В ее основе — познание сотворившего нас Бога и личное общение с Ним. Христиане верят, что Христос жив и может наставлять их в принятии нравственных решений”15. Это, бесспорно, так. Однако в протестантской схеме догматических основ этики отсутствует важное звено. Его необходимость обусловлена отрицательными аспектами Откровения, обличающего “мир о грехе и о правде и о суде” (Ин. 16, 8). Между познанием Воскресшего Христа и принятием нравственных решений должны быть реальные “механизмы”, соделывающие человека “христовым”.

16 Там же. С. 111.

Протестанты утверждают: “Если я принял Иисуса Христа как своего Спасителя и Господа, я прощен16. Но принять Иисуса Христа — самое начало пути. Путь же этот — к совершенству Отца нашего Небесного (Мф. 7, 48). Протестанты, находясь у начала пути, начинают ликовать и звать к себе других. Но идти по этому “узкому пути” (Мф. 7, 14) туда, куда он поведет (а он, согласно Евангелию, пролегает через подвиг самоотречения), — они как будто и не собираются.

17 Там же. С. 73.

Достаточным догматическим основанием этики протестанты считают признание Христа Богом: “Когда люди признают Иисуса Христа истинным Богом, Его этическое учение обретает силу, которая необходима для воспитания положительных качеств личности и, следовательно, формирования нравственно здорового общества”17. Но может ли только это одно основание составить внутренне завершенную систему? В самом деле: для того, чтобы считать этическое учение Иисуса Христа исходящим от Самого Бога, не обязательно, чтобы Он был Богом. Ведь считаем же мы Божиими заповеди Моисея! Другое дело — спасение, которое совершил Христос: если Он Бог, то человек имеет полную надежду быть с Ним. Если Он только человек, пусть даже святой и совершенный, — спасения нет. И опять-таки, для кого спасение, совершенное Богочеловеком действенно, а для кого — нет?

Прямо от Благой вести о Воскресении Христа протестанты перебросили мостик к этике. Пропущена сотериологияпатристическое понимание сути спасения. Их реальная этика теперь имеет свои основания не в учении о спасительной жертве Христовой о том, как через Церковь, Евхаристию и Таинства человек усваивает плоды спасения; их этика теперь коренится в этике же, поскольку “переброшенный” мостик не обеспечивает логической связи с догматом Воскресения. То есть получается, что протестантская этика имеет основания в себе самой: ведь “основной вопрос” всякой этической доктрины — “где Дом нравственного закона?”, который, по Канту, мы ощущаем “внутри нас”, — этот вопрос отныне деонтологизирован. Ведь для этического учения, собственно, неважно, был ли Христос Богом. А христианская этика, оторванная от реальной связи с верой в богочеловечество Христа, перестает быть христианской. Результаты налицо: современная западноевропейская цивилизация, по сути дела, уже отказалась от своих христианских корней. Сегодня это — гедонистическая цивилизация наподобие Римской на рубеже христианской эры.

18 Там же. С. 56.
19 1 Сильвестр, архимандрит. Указ. соч. С. 451.

Неудивительно, что Искупление протестанты, как и католики, понимают чисто юридически: “Своею крестной смертью Он <Христос> спасает всех, кто принимает ее как плату во искупление собственных грехов, за которые наказание — смерть”18. Истоки западного юридического сознания, как уже говорилось, коренятся в учение о первородном грехе, разработанном Ансельмом Кентерберийским (XI в.) и Иоанном Дунсом Скотом (XIII в.)19. Очевидно, что именно отсюда начинается отрицание сущностного повреждения человеческой природы. Если Первородный грех состоит не в поражении самой человеческой природы, а во внешней вине, то и освободиться от нее вполне возможно внешне магическим образом. Например, по некоему судебному вердикту о том, что люди больше не виновны, поскольку за них уплачен выкуп. Юридическое сознание Протестантизм целиком унаследовал от породившего его Католичества.

В противоположность этому православная этика опирается на апостольское и святоотеческое преемство в жизни и в учении. Этика вытекает из основополагающего для христианства факта — Воскресения Христова. Но вытекает не непосредственно, а опосредованно — через сотериологию (учение о спасении).

Связующее звено между Благой Вестью и христианской жизнью

В чем суть спасения? Спасение состоит в том, что, несмотря на прирожденную склонность людей к греху и злу, Вторая Ипостась Святой Троицы — Сын Божий, вочеловечившись, вступает в общение с людьми, приносящее им недоступное ранее блаженство — Свою бесконечную любовь Он воплощает в голгофской жертве. “Свет пришел в мир” (Ин. 3, 19), но грех и тьма остаются среди людей наряду с благодатью Божией: “Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны” (Ин. 3, 20—21). Так совершилось спасение или нет?

Если Христос воскрес, Он — Бог, а если Он Бог — спасение людей совершилось. Так что же: все уже спасены? Нет, воспринять совершенное спасение каждый человек может только через Церковь, созданную Христом, Евхаристию и Таинства — в них путь к Свету. Именно в Церкви, участвуя в Евхаристии, человек силою благодати Христовой побеждает в себе первородную греховность — врожденный эгоизм и отношение к другим людям как средству, а не как к цели. Не механически, в силу одного только признания Христа своим Спасителем, происходит спасение. Церковь требует от своих членов относиться к людям как к любимым Богом настолько, что Бог желает питать их Своим Телом и своею Церковию. Церковные Таинства, соделывающие человека прямым причастником любви Богожией — его благодати — научают человека смирению и любви к ближним. Поэтому в числе спасаемых — только те, кто совершают внутренний подвиг борьбы с греховностью желаний, чувств, мыслей, которая стала “естественной” для человеческой природы после грехопадения Адамова.

В этом — недостающее звено протестантского догматического сознания. Христианская этика — учение о поведении человека среди себе подобных — не может напрямую выводиться из догмата Воскресения Христова, она опосредованна через голгофскую спасительную жертву, через борьбу с собственной греховностью, через средства, которые дал Христос для преодоления этой греховности.

Из опыта внутреннего духовного подвига и родилось древнее отеческое представление об устроении человека. Оно родилось из опыта борьбы со всем тем, что мешает человеку непрестанно созерцать духом своего Господа — с греховной направленностью ума, чувств и воли.

Протестантский “тренинг” христианской любви

20 Блэр К. Введение в христианскую этику...
21 Там же. С. 306-307.

То, что любовь может быть подменена ее имитацией — ни для кого не секрет. Гораздо сложнее вопрос о подлинной любви, о пределах ее бескорыстности. Между тем в учебнике христианской этики, созданном в США и распространяемом сегодня в российских школах20, наряду с предостережениями от всевозможных “подделок” предложена своего рода “тренировка” в истинной христианской любви. Разбившиеся по парам ученики упражняются во взаимном восхвалении21. Неужели авторы учебника всерьез ожидают, что в результате в учащихся заговорит “любовь и забота о ближнем без упования на какую-то “благодарность””? — Нет, конечно. (Ведь они предупреждают: “Ситуация несколько искусственная, возможно, возникнет некоторое неудобство, и упражнение покажется трудным”.) А если нет, если составители учебника и не ожидают здесь появления подлинно христианских чувств, то очевидно, что по большому счету им безразличны реальные мотивы комплиментов, которые они называют “моральной поддержкой”. Сколько бы мы ни говорили, что только любовь должна лежать в основе “моральной поддержки”, любви от этого не прибавиться: просто, кривя душой, мы будем наш скрытый расчет выдавать за бескорыстие.

Православная духовность основана на аскетическом учении о “духовной брани”, в котором самым детальным образом разработаны пути осознания человеком собственного эгоизма и борьбы со страстями. Надо быть реалистами: любовь — вершина христианского подвига. Люди, только ступившие на этот “узкий и тесный путь”, продолжают дышать воздухом эгоизма, даже не замечая этого. Начинать надо не с вершины, а с простых элементарных вещей, чтобы с помощью Божией в итоге стяжать любовь. Поэтому евангельская заповедь о любви двуедина: “Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим... возлюби ближнего твоего, как самого себя” (Мф. 22, 37-39). Основой любви к людям является любовь к Богу. Только возлюбив всеми силами души Бога, человек может по-настоящему полюбить людей, столь Им любимых!

К какой “святости” мы стремимся

Часто под одними и теми же словами люди понимают совсем разные реальности. Например, за одним и тем же словом Бог в разных религиях на уровне конкретного опыта переживания встречи с Ним встает настолько разный Его образ, что мы вправе вместе с иеромонахом Серафимом (Роузом) усомниться: действительно ли один и тот же Бог у христиан и, например, у мусульман? Проблема идентификации опыта, связанного с одинаково употребляемыми словами, в особенности остро касается понятий праведности и святости.

Как внести ясность в то, какой смысл вкладывается в эти понятия? Весь вопрос в том, какое место в системе ценностей человека занимает понятие праведности. Что является для него главной ценностью: личная праведность (добропорядочность, имидж и т.д.), или главная ценность все же — Бог?

Если целью жизни считать праведность (святость), то Бог “естественным образом” низводится до средства к достижению этой цели, а взаимоотношение с Богом принимает “торгово-юридический” характер. В православной системе ценностей Бог — единственная цель, абсолютная ценность; с этих позиций поиски “более праведной (личной) праведности”, воспринимаются с недоумением: единственное, чего стоит искать — это Бог! То, что называют “праведностью” или “святостью”, это — преображенность человека, приблизившегося к Богу. Святость — следствие, а не самоцель.

22 Там же. С. 85.

Потребительское отношение к Богу, когда Бог воспринимается в качестве средства для достижения некоей цели, пусть даже “праведности”, — возникает на основе чисто юридического понимания греха и спасения. Только на этой почве “естественно” понимание христианства в смысле уже свершившегося спасения, утрата чувства личной греховности и утверждение гедонизма как “философии личности”: “Получив прощение, человек освобождается от чувства вины и тяжести совершенных ошибок — всего того, что мешает ему воспитать сильный характер и жить полноценной, созидательной жизнью”22. Но под полноценной, созидательной жизнью понимается, разумеется, не встреча со Христом и единение с Ним во взаимной любви, а потребительские ценности века сего. В противном случае — если бы смысл жизни виделся в общении с Богом, — чувство вины и тяжести совершенных ошибок, напротив, не только не мешало бы воспитать сильный характер, но принесло бы ни с чем не сравнимое блаженство “нищих духом” (Мф. 5, 3).

23 Там же. С. 217.

Все христиане, естественно, осуждают прямое поклонение гедонистическим ценностям. Авторы цитированного выше протестантского учебника дают очень точное описание гедонистической психологии: “Многих из нас привлекает обещание вечной жизни на небесах, но мы боимся, что не сможем наслаждаться жизнью на земле, если она будет построена на строго христианских принципах. Мы склонны полагать, что сумеем гораздо лучше распорядиться собственной земной жизнью, не полагаясь на Бога. Мы боимся, что, доверившись Богу, упустим что-то важное и интересное, что наши потребности останутся неудовлетворенными. Все это заставляет нас откладывать момент обращения к Богу на будущее, когда мы станем “слишком старыми”, чтобы думать об удовольствиях”23.

Однако и здесь проблема: что понимается под “вечной жизнью на небесах” составителями учебника протестантской эпохи. Ведь себялюбца “на небесах” привлекает то же, что и на земле — обрести радость и наслаждение для себя лично.

Протестантская этика и православная аскетика

24 Там же. С. 113.

Протестанты предпочитают видеть только позитивный аспект укрепления связи человека с Богом: “По мере того, как наша связь с Богом крепнет, мы постепенно открываем для себя все новые милости, дарованные Им. Изменяются и наши переживания. Некоторые люди при мысли о Боге испытывают чувство глубочайшей благодарности, любви и душевного покоя. Переживания других не столь выражены, и это естественно, ведь все люди разные”24.

Отчего и как крепнет наша связь с Богомведь не от одних только проповедей в протестантской кирхе! Очевидно, что факт некоторого развития, внутреннего совершенствования человека здесь предполагается как сам собой разумеющийся. Для протестантов “возрастание веры и умножение любви” (2 Фес. 1, 3) представляется некоей прямой восходящей линией, не имеющей колебаний и падений. Однако личный опыт любого человека вновь и вновь подтверждает грустный вывод апостола Павла: “Все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного” (Рим. 3, 12). За протестантским пониманием греха стоит очевидная недооценка греховной поврежденности человеческой природы. В центре православной аскетики, напротив, — сфера отрицательных факторов, препятствующих чистому, подлинному общению человека с Богом.

25 Там же. С. 181—190.
26 Там же. С. 285-294.

Американские авторы учебника этики предпочитают говорить не о том, как бороться со злом в себе самом, но — о позитивных качествах, составляющих “цельность характера”25. Однако любая попытка стяжать эти качества неминуемо сталкивает человека с практическими препятствиями — страстями, раскалывающими “цельность”. Как с ними бороться? — Об этом нет и речи у протестантских авторов. В уроке, специально посвященном мотивам нравственного поведения26, названы два способа управлять своими побуждениями: 1) добровольное покорение необходимости; 2) тайная добродетель. Этим, в общем-то, и ограничивается протестантская “аскетика”.

27 Там же. С. 111.

По каким же резонам протестанты отвергают святоотеческую аскетику? “Поскольку Иисус Христос обещал никогда не оставлять нас, сколько раз нужно приглашать Его войти в наше сердце? — ставят они вопрос, и отвечают: Христос не покинет того, кто искренне верует в Него, поэтому человеку достаточно обратиться к Нему один раз”27.

Довольно странное утверждение! Получается, что обращение Бога к человеку, которое так любят приводить протестанты: “Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною” (Откр. 3, 20), — актуально для человека только единожды. Значит ли это: однажды впустив Христа в свое сердце, человек на всю оставшуюся жизнь гарантирован иметь в нем Христа, несмотря на свои падения и даже, может быть, преступления? Остается ли Христос в сердце, в которое вернулись эгоизм и греховные страсти? — Очевидно, что нет. А если так, то человек, осознавший, что в его сердце Христа уже нет, снова должен приглашать Его в свое сердце. Именно с этой повторной попытки открыть дверь сердца Христу, согласно древним и современным православным отцам, начинается подвиг духовной жизни-борьбы, начинается аскетика. Утверждение протестантских нравоучителей, что человеку достаточно обратиться к Христу один раз, — противоречит христианской традиции.

28 Там же. С. 107.

Основное сотереологическое утверждение протестантов в следующем: “Став христианином, человек может быть уверен, что его грехи будут прощены и он вновь обретет связь с Богом, а это позволит ему воспитать в себе черты подлинно христианской нравственности”28. “Уверенность”, к которой стремятся протестанты, невольно вызывает вопрос: а как же в таком случае понимать Евангельские “блаженства” нищеты духовной, плача и т.д. (Мф. 5, 3—9)? Ведь они слишком недвусмысленны! Сознание нищеты духовной, а не уверенность в своей прощенности, — вот что считалось главной чертой подлинно христианской нравственности до Реформации!

29 Там же. С. 103.

Но вот что удивительно: “блаженства” Нагорной проповеди, взятые в американском учебнике отдельно от “уверенности”, трактуются на первый взгляд вполне православно: “В христианстве важно понять парадоксальную истину: лишь тогда, когда мы признаем тщетность своих устремлений к праведности, сила Божия начнет преображать нашу жизнь. Именно в этом смысл первой заповеди блаженства: “Блаженны нищие духом...” (Мф. 5, 3)”29. Совместима ли эта заповедь с “уверенностью”? У протестантов остается единственная возможность снять неустранимое противоречие: “нищету духовную” следует поместить в контекст того их утверждения, что Христу достаточно “только один раз” войти в сердце человека. Только в этом случае “всю оставшуюся жизнь” протестант может быть уверен, что владеет “нищетой духовной” как личным банковским счетом.

Итак, протестантская этика признает, что, став христианином, человек должен воспитывать в себе черты подлинно христианской нравственности. Но вот методы того, как вести это самовоспитание, в протестантизме совершенно не разработаны, да и принципиально не могут быть разработаны в рамках подобного мироощущения. Ведь если идти путем бытовых стереотипов, то самовоспитание заключается в моих и только моих усилиях. В то время как Евангелие и вся патристическая традиция постоянно учат, что оно состоит в признании собственного бессилия и в просьбах Бога о помощи, не совместимых с протестантской “уверенностью”.

Вопрос о нравственных ценностях — это непростая проблема, поскольку это — вопрос не о словах, а о внутреннем опыте, обозначаемом словами. Поэтому так не прост межконфессиональный диалог христиан, принадлежащих к разным деноминациям. Опыт не передать одними только словами. Однако не все так безнадежно — духовный опыт можно получить и вообще без слов, только соприкоснувшись с жизнью того, кто его имеет!

Суть православного мироощущения в том, что молитвенные просьбы к Богу — это не средство к достижению некоей абстрактной праведности, — это конечная цель жизни. В них реализуется общение с Богом уже в этой жизни прежде наступления нового эона. Бог — главная ценность нравственного сознания христианства.

© 1999 Протоиерей Михаил Дронов