Атфилд Р. Этика экологической ответственности// Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М.: “Прогресс”,1990. (С. 203-218).

 

 

ГЛАВА 2.

ГОСПОДСТВО ЧЕЛОВЕКА

НАД ПРИРОДОЙ И ИУДЕЙСКО-ХРИСТИАНСКОЕ НАСЛЕДИЕ

В данной главе будет рассмотрена теория, согласно которой источником наших экологических проблем является иудейско-христианская вера в то, что человечество было создано для господства над природой; вера, которую, по данной теории, можно интерпретировать и как позволяющую людям обращаться со своим природным окружением как им угодно. Эта теория вступает в противоречие с тем возражением, что идеи не могут иметь здесь прямого причинного воздействия на ход событий, и стремится доказать, что отношение к природе на средневековом Западе было крайне эксплуататорским. При рассмотрении всех этих сложностей, вторая из которых существенна, я все же продолжаю пребывать в сомнении: действительно ли эта теория правильно трактует библейскую веру в господство человека, или же, напротив, в действительности Ветхий и Новый Заветы воплощают более просвещенное и более благородное отношение к природе. В следующей главе будет рассмотрено, насколько обоснован каждый из этих двух подходов: для этого будут привлечены данные из христианской истории, а в последующей главе будет рассмотрено значение иудейско-христианских верований о природе человека для всех этих вопросов. Эти главы подводят затем к изложению теории морали и в то же время проливают дополнительный свет на источники западных традиций в подходе к решению экологических проблем, которые я нахожу более обширными, чем это обычно считается.

РЕЛИГИЯ КАК ИСТОЧНИК ПРОБЛЕМ

То, что Линн Уайт называет “историческими корнями нашего экологического кризиса” (в очерке с одноименным названием ), связано с иудейской и христианской доктриной о сотворении мира. В более специфическом смысле эти корни связаны с верой, что человек был сотворен по образу и подобию Божию, что он причастен трансцендентности по отношению к природе и что весь порядок мирового природного бытия был создан ради человечества. В менее отдаленной истории корни кризиса обнаруживаются в слиянии науки с технологией, что окончательно произошло в XIX веке, но верования, заложенные еще в Книге Бытия, а точнее, в ее активистской западной интерпретации, лежат в основе науки и техники, созданных именно на Западе.

Немного раньше подъема современной науки, в XVI и XVII столетиях, средневековый Запад был также в технологическом отношении далеко впереди других культур, беспрепятственно используя природные силы для нужд человека. Более того, этот специфически западный феномен был не случайным, он олицетворял самую суть новых убеждений, распространившихся, как только христианство окончательно победило язычество. Вместо уважения к духам-хранителям рощ, водных пространств и холмов, насаждавшегося языческим анимизмом, “христианство открыло психологическую возможность эксплуатировать природу в духе безразличия к самочувствию естественных объектов”. Действительно, “духи, жившие в самих естественных объектах, которые защищали когда-то природу от человека, теперь исчезли... и старые ограничения на эксплуатацию природы были разрушены”. Если корни науки и технологии действительно таковы, значит, они неподходящее средство решения сегодняшних проблем. Решение следует искать в религии, и мы должны или заменить христианство, корневую причину проблем, новой религией, такой, как дзэн-буддизм, или же—при невозможности сделать это—модифицировать нашу религию включением в нее панпсихизма св. Франциска, в соответствии с которым на Земле все живое и неживое имеет душу и предназначено для прославления Создателя.

Как подчеркивает Пассмор, статья Уайта имела широкое влияние, оно отчасти было подготовлено воздействием в свое время не услышанного, но затем привлекшего к себе внимание призыва Олдо Леопольда к новой этике — этике, которой, по его мнению, так не хватает Западу, этике, определяющей отношение человека к земле и ко всему населяющему ее биологическому сообществу. Особо надо отметить, что понимание Уайтом техники как непосредственной причины всех наших экологических проблем соединяется у него с уверенностью, что сама техника не способна решить их в одиночку: нет на этот счет широких договоренностей, и еще меньше они существуют относительно других требуемых социальных и моральных изменений. В более специфическом плане его теория о религиозном источнике наших проблем и о соответствующей необходимости религиозного средства их решения ставится под сомнение, но не только в его теологических интерпретациях, но также и в применяемом им историческом методе.

Одна особенность исторического метода в области проблем, поднятых Уайтом, вызывает возражение, которое состоит в том, что последний несколько ошибается в локализации причин рассматриваемого феномена при самом его зарождении, ибо и поведенческие установки, и социальные институты могут отчасти внутренне переродиться и распознать первоначальную их причину становится уже очень трудно. Так, было ошибочным представлять, что наши экологические проблемы после 1945 года детерминированы некоторыми древнееврейскими верованиями, которые могли стимулировать формирование западного отношения к природе. Это наше возражение не будет безупречным, поскольку Уайт может нам документально подтвердить постоянство сходных верований (насколько сходных — это нужно еще посмотреть!) среди отцов церкви и средневековых авторов, а также и среди более современных ученых вместе с сопутствующим им активистским подходом к природному окружению. Конечно, странно обнаруживать, что тот же подход проявляет себя не только в послехристианское время, но и в таких обществах, как Япония, которая никогда не была по-настоящему христианской. Это могло иметь место в силу того, что в первом случае не было причин для изменения веры относительно господства человека над природой, а во втором случае подобные верования могли быть просто импортированы в эти страны с малым или безо всякого сопротивления благодаря высокому престижу западной техники. Отсюда гарантии Уайта от заблуждений относительно первопричин.

Более серьезные возражения, однако, вызывает его готовность принимать именно общие идеи в качестве средства объяснения феноменов социального порядка. “Нужно приложить большие усилия,— пишет Ф.Б. Уилберн,— чтобы обосновать, что именно идеи являются решающим причинным фактором”. Собственный взгляд Уилберна состоит в том, что роль идей в истории сводится к оправданию тех действий и институтов, которые в действительности имеют независимое от идей происхождение и должны объясняться в основном соображениями материального толка. Так, техническое открытие новой энергии можно впоследствии объяснить как результат применения “тщательно отобранных и интерпретированных идей”. В настоящее время нужно со всей определенностью признать, что религиозные идеи внедрялись в жизненный обиход как оправдание социального и технического развития. И все же вместе с Уайтом я бы задался вопросом: могут ли современная наука или современная техника быть объяснены одной лишь структурой общества или экономическими силами, но безотносительно к вере в упорядоченность сотворенного мира и в право человека использовать ее для своей пользы.

Связь между наукой и учением о сотворении мира является очень тесной. Как я говорил повсюду: вера в сотворение мира означает возможность естествознания, а вера в господство человека над природой подразумевает, что само господство — это гуманитарный долг8. Многие столетия этим следствиям из христианского вероучения должного значения не придавалось (за небольшими исключениями), пока в начале XVII века Фрэнсис Бэкон не определил в явном виде связь между вероучением и западным отношением к природе. Позднее в этом же столетии основные идеи его подхода были приняты и Королевским научным обществом. Двести лет спустя под знаменем все тех же верований наука стала систематически применяться в технике и медицине и программа Бэкона начала полностью реализовываться; (но без некоторых предосторожностей, которые Бэкон предпочел бы сохранить); и хотя христианская вера пришла в упадок, сохранилась вера в право использовать природные силы в интересах человека.

По мнению Уилберна, трудно объяснить, почему именно технический рост стал специфическим западным явлением, если свойственные Западу верования и установки сами по себе его не санкционировали. Наука и технология везде, как показали Стэнли Л. Джэки и сам Уайт, или оказались неспособны к развитию, несмотря на обещающие начинания, или ориентировались на задачи и цели духовного свойства. Это позволяет утверждать, абстрагируясь от некоторых других объяснений очевидного прогресса технологии на Западе, что идеи могут играть незаменимую роль в объяснении того или иного социального и исторического развития, пусть даже ими редко определяются достаточные условия развития. Соответственно, теория Уайта не должна отвергаться на почве исторического метода или исторического материализма: действительно, обращение к традиционным этическим и религиозным верованиям может много дать полезного, чтобы понять природу экологических проблем и отыскать принципиальные пути для их решения.

Тем не менее нужно специально оговориться относительно тех мест у Уайта, где он извлекает из своих открытий в области средневековой технологии особенности тогдашнего отношения людей к природе. Рассматривая изобретение в VII веке в Северной Европе плуга, для которого требовалась упряжка в восемь волов, и изменения, которые этот отвальный плуг принес в сельскохозяйственную практику, он делает вывод, что тотчас же произошло изменение отношения человека к земле: “когда-то человек был частью природы, сейчас он стал ее эксплуататором”. Аналогичной интонацией пронизаны и его замечания относительно Каролингских календарей, где еще до 830 года н.э. пассивная персонификация месяцев была заменена сценами “пахоты, уборки урожая, рубки леса, сбора желудей для свиней и забоя свиней на мясо”. Об этом Уайт говорит: “Они показывают отношения принуждения к природным ресурсам... Сейчас человек и природа разделены и человек — хозяин”.

Эти комментарии придают чрезмерное моральное и метафизическое значение новому плугу и календарю. Не в моей нынешней компетенции подвергать сомнению правильность выводов Уайта относительно социальных изменений, происшедших вслед “за внедрением нового плуга”. Но если принимать всерьез его рассуждения, то нужно отметить и другое — что до 800 года люди на Земле себя не отличали от природы, а значит, не надо принимать в расчет их христианские верования, но именно они-то и получили уже известную нам оценку самого Уайта, сказавшего, что, как только они овладели людьми, тут же люди стали неправильно относиться к живой и неживой природе и неосвоенным землям. Те фрагменты книги Уайта, где дана эта интерпретация, прямо не связаны с общим ее содержанием и являются для него нетипичными, а сами факты, которыми оперирует Уайт, не работают на такую интерпретацию. Более того, если думать, что эксплуатация природы наиболее полно воплощена в тяжелых плугах, лесозаготовках и сборе желудей, то чем же тогда считать загрязнение рек соединениями ртути и атмосферы стронцием-90? Необходимо задаться вопросом, имеет ли Уайт в виду то же отношение к природе, что и, например, Барри Камоннер, и является ли то, о чем он говорит, действительно эксплуататорским?

Уайт не представляет других аргументов в пользу того, что эти новшества олицетворяли собой крайне эксплуататорское отношение, как не дает и альтернативной интерпретации. (Ему совсем не следовало бы говорить, что человек начал в то время именно эксплуатировать природу, “эксплуатировать” в обвинительном смысле,— ведь, по его собственному признанию, явное использование природы происходило столетиями.) Но если новое землепользование в северо-западной Европе после 800 года содержало в себе столь" вредную эксплуатацию, то же самое должно быть сказано и о других бесхитростных затеях средневековой технологии, которые Уайт продолжает описывать с такой тщательностью и явным восхищением. Но если это так, то трудно понять его отношение к предмету собственных занятий как историка. Можно понять желание оставить в стороне оружейный порох, но не должен ли Уайт то же самое сделать и с силой ветра и воды, земледельческим трехпольем и питательными силами бобов и нута? Если нет, то он может продолжать убеждать нас, что лишь в северо-западной Европе в IX столетии имело место самое большое желание использовать природу для удовлетворения нужд людей, чем еще где-либо, но не смог бы убедить нас, что о введенных ими изменениях следует серьезно сожалеть. Ну а если окажется, что новая религия не принимает такой путь развития и отказывается от него, тогда в рассуждениях Уайта обнаруживается серьезная ошибка.

ПОЛОЖЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Сейчас самое время спросить, действительно ли Уайт, как уверены в этом Пассмор и Уилберн, неверно интерпретировал Ветхий Завет и вместе с ним и корни верований, которые, как он считает, лежат в основе наших экологических проблем. В соответствии с Книгой Бытия Бог создал людей, “и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле” (Быт 1.26). И заповедал людям: “плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею” (Быт 1.28). Уайт комментирует: “Бог предусмотрел и спланировал все это (его творение) исключительно для пользы человека, чтобы он управлял миром, потому как всякая природная тварь не имеет никакого иного назначения, кроме как служить целям человека”. До какой же степени такая интерпретация свойственна Ветхому Завету?

Принято считать, что с точки зрения Ветхого Завета природа не является священной. Создатель и его создание отличаются самым радикальным образом, более того, будет идолопоклонством обоготворять тварь, поэтому нет святотатства в том, чтобы считать все сущее ресурсами для блага человека. Как относиться к такому пониманию? Действительно, библейские слова о господстве человека дают известное основание так считать. Но, с другой стороны, вера, что человек может правильно использовать природу, не оправдывает, как указывает Пассмор, безответственного обращения с природой. По существу, эта вера снимает лишь один возможный запрет на безответственное отношение ко всему живому, но вводить такой запрет, конечно же, нежелательно, по крайней мере когда есть лучшие альтернативы отношения к природе. Вера в святость природы делает медицинские и научные исследования не только ложными, но и неблагочестивыми, и запрет проводить исследования должен бы распространиться на экологию как науку. Против такой точки зрения Бойль и другие христианские защитники науки весьма охотно апеллируют к Библии, что отметил и Пассмор Ч.

Как закрыть утилитарное отношение к природе—это подразумевается уже в первой главе Книги Бытия, которая одобряет исключительно вегетарианскую диету. Только после грехопадения и всемирного потопа человеку было позволено употреблять в пищу мясо как если бы община, принявшая и распространившая Книгу Бытия, была смущена относительно мясоедения и чувствовала необходимость специально его оправдать.

Хотя Ветхий Завет и разрешил использовать в пищу мясо, законы Книги Левит и Второзаконие установили существенные ограничения на человеческое обращение с природой, включая, например, отношение к фруктовым: деревьям, волам, птицам-самкам, земле под паром. Аналогично Книга Притчей Соломоновых дала сентенцию: “праведный печется и о жизни скота своего (Притч 12.10). Не только язычество, как указывает Уилберн, является единственной формой религии, требующей сдержанности в отношении растений и животных; в действительности, как он убедительно показывает, и монотеистические религии обладают не меньшей способностью. Если верить Уайту, согласно христианскому учению, Бог предназначал человеку эксплуатировать природу “для его собственных нужд”, а с победой христианства над язычеством “старые запреты на эксплуатацию природы рухнули”. Эти выводы в лучшем случае вводят в заблуждение, поскольку христиане не забыли еще Ветхого Завета. (Нельзя принять притязание Уайта ограничить божественную санкцию на стремления человека к достижению нравственно оправданных целей; в сущности, Уайт в самом стремлении к таким целям видит пагубный источник наших экологических проблем; Уайту просто не хотелось бы здесь разрешать поведение, которое морально оправдано.)

Эта аргументация нуждается в дальнейшем развитии, раз уж Уайт взялся доказывать, что в Ветхом Завете природа считается созданной только для человека. При внимательном анализе его тезис .не выдерживает критики.

Согласно первой главе Книги Бытия, растения предназначаются в пищу как животным, птицам и пресмыкающимся, так и человеку, и после всемирного потопа всем этим существам было даровано право и предписание размножаться и плодиться. В Книге Иова говорится, что Бог посылает дождь растениям и необитаемым пустыням (38.25 и сл.), сотворил пустыню для дикого осла (39.5 и сл.)- Но еще более выразительно описана в Псалме 104 забота Бога о природе и обо всем сущем, где человек не более приметен, чем птицы и дикие звери. Не случайно Пассмор усматривает источник веры в то, что все существует для человека, не в Ветхом Завете, а у стоиков, к древнегреческой мысли, откуда ее и воспринял в III веке раннехристианский богослов и философ Ориген, но, как мы увидим далее, влияние стоицизма в данном случае не возобладало над Ветхим Заветом, по крайней мере до принятой Пассмором степени.

Традиционное представление, по которому в глазах Бога ценность всего созданного им, помимо человека, должна быть не иначе как инструментальной, имеет скорее древнегреческое, чем древнееврейское происхождение,— такое утверждение нам представляется верным, и притом единственно верным. Но христиане придерживались не только такого понимания ценности нечеловеческой твари, и, возможно, оно не стало среди них преобладающим— здесь не было того, что Уайт обозначил как “ортодоксальное христианское высокомерие”. А если это отношение вслед за Пассмором назвать греко-христианским высокомерием, то и здесь мы столкнемся с недостаточной обоснованностью такой оценки: большинство древних греков и многие (быть может, преобладающая часть) христиане никогда не имели такой точки зрения (см. главу 3). Более того, с тех пор как христианам стал известен Ветхий Завет, они имели возможность увидеть, что в глазах Божиих различные существа, отличные от человека, обладают своей, только им присущей ценностью. Уайт неминуемо должен был ошибиться в предположении, что в соответствии с христианским вероучением человек должен считать природу сырьем для реализации собственных устремлений.

Такие, как у Уайта, взгляды на иудейско-христианское происхождение дуализма человека и природы и веры в прогресс будут нами, еще обсуждаться далее. Здесь же нам остается посмотреть, насколько можно совместить библейское верование в господство человека с пониманием его как деспота. Пассмор связывает с таким пониманием доминирующую традицию западной культуры, хотя в действительности эта традиция осуществляется на практике лишь со времен Бэкона и Декарта. Пассмор подвергает концепцию Уайта значительному видоизменению, но все-таки считает, что Ветхий Завет оставляет открытой возможность абсолютного деспотизма для человечества по отношению его к природе. И он убежден, что в христианстве вплоть до самого последнего времени, этот деспотизм постоянно осуществлялся на практике. В ответ на это я готов поклясться, что деспотическое отношение является возможной интерпретацией Ветхого Завета только при тенденциозно выборочном его цитировании, а также полном игнорировании специфики древнееврейской ментальности.

Существует интерпретация веры в господство человека, согласно которой человечество призвано взять на себя управление природным миром, вверенным ему Богом, перед которым человек и отвечает за свое руководство. Пассмор настойчиво утверждает, что такая трактовка является сравнительно недавним пониманием, возникшим (по крайней мере среди христиан) лишь в XVII веке. Если бы он был прав, тогда, согласно основному христианскому убеждению, люди были бы вправе обращаться с природой без каких-либо ограничений так, как они этого пожелали бы, кроме некоторых видов практики, специально запрещенных Богом. Это подобно абсолютистскому правителю Священной Римской империи, подотчетному, да и то главным образом на словах, лишь указаниям императора.

Но в библейском господстве человека над природой нет деспотизма. Если Книга Бытия дает человеку право руководить природой, то она санкционирует лишь такое право, которое согласуется с древнееврейской концепцией монархии. Поскольку древние евреи не имели контактов с другими странами, имевшими абсолютистскую монархию, их собственные цари никогда не признавались деспотами. Более того, их считали ответственными перед Богом за процветание страны, а если они оказывались неспособными его обеспечить, то Бог мог послать пророка и назначить нового царя. Это отношение к царской власти связывается с Давидом и оно описано в Первой Хронике (1 Пар 29. 11—14), содержащей условия царствования. Давид отдает здесь всю власть Господу и признает перед ним, что ни он, ни его люди не смогли бы даже принести в жертву дары, если бы они, как и всякое благо, прежде не были обретены благодаря милости свыше. Неудивительно, что цари часто утрачивали дух смиренной молитвы Давида, но главное здесь—сама древнееврейская концепция монархии и государственности, а не практика всех тех, кто вроде бы принял идеалы, заложенные в ней. Но древние евреи соединяли с ответственностью не только идею монархии, таким же подходом были пронизаны и отношения обычного частного владения и собственности.

Джон Блэк извлекает из Книги Бытия (2.15) более сильный аргумент в поддержку той точки зрения, согласно которой господство человека интерпретируется как ответственность в рамках ограниченного доверия или мандата, но не как деспотия. Второе, или ягвистское, описание сотворения мира говорит: “и взял Господь Бог человека (которого создал) и поселил его в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить его”. Блэк интерпретирует значение слова “возделывать” как “обрабатывать” (землю) для радости и пользы и “хранить”—как “охранять от зла”. Отсюда, человек был помещен в мир, чтобы присматривать за ним для Господа и, как указывает Блэк, сохранять его как источник радости, а не только для пропитания (Быт 2.9) Пассмор считает, что санкция на управление Эдемом была отменена вместе с изгнанием из рая: это было проклятие, но ради человека. Но первоначальная заповедь о господстве над природой, провозглашенная до грехопадения, была вновь подтверждена, уже в новых обстоятельствах. Однако едва ли это могло быть осознано человечеством как освобождение от всех прежних моральных обязательств или же как получение привилегии поступать с природой как вздумается. Жизнь в поте лица, в тяжком труде — это вовсе не эксплуатация природы, как мы уже видели это, разбирая случай с появлением мощного плуга в VII веке.

С. Д. Глэкен, обращаясь к идее господства человека над природой в 8 псалме, замечает, что если правильно понимать весь Ветхий Завет в целом, то остается намного меньше оснований интерпретировать эту идею как выражение высокомерного возвеличивания человека над природой, чем это может на первый взгляд показаться. С другой стороны, Глэкен в отличие от Пассмора склоняется к выводу, что в Библии человек не кто иной, как “управляющий в имении Господа”. Во всяком случае, доказательства, приведенные выше, убедительно проясняют то обстоятельство, что Ветхий Завет никак не совпадает ни с антропоцентрической точкой зрения, согласно которой все живое было создано для человечества, ни с деспотической точкой зрения, согласно которой люди свободны в выборе методов воздействия на природу и все живое. Более того, для авторов Нового Завета содержание Ветхого Завета остается священным; любое из утверждений Ветхого Завета, если оно не заменено в Новом на другое, сохраняет свое авторитетное значение. (По общему признанию, христиане освобождались в Новом Завете от ига законнических предписаний в Книге Левит и Второзаконии, но в то же время сами эти книги продолжали цитироваться в Новом Завете как сохраняющие силу Священного писания. Поэтому, когда нет особых указаний противоположного толка, позиция Нового Завета будет для нас идентичной по вопросам, нами обсуждаемым, с позицией Ветхого Завета, то есть несовместимой с высокомерием, приписанным христианству Пассмором и другими.)

В действительности Иисус, как допускает Пассмор, остается в рамках традиции Ветхого Завета, когда учит, что Бог заботится о малых птицах-воробьях (Мф 10.29, Лк 12.6). Здесь, и также когда Иисус говорит о “полевых лилиях” (Мф 6.28—30), оно подчеркивает, насколько же больше ценность людей; и все же слова, сказанные о цветах, предполагают, что Бог восхищается даже видом растений и что они обладают собственной самоценностью. “ Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры! (Мф 6.28—30).

Раньше (Мк 1.12 и сл) Иисус провел 40 дней в пустыне в окружении диких зверей; несколько раз он просил своих учеников переплыть на другой берег озера Галилейского, дабы обрести там уединение и избежать толпы (Мк 4.35, 6.45, 8.13). Эти места свидетельствуют, что он относился к природе не только как к источнику ресурсов, но также видел в ней убежище и источник обновления. Как и в его размышлениях о полевых лилиях, здесь видно, что он ценил красоту природы.

В отношении к животным, как уверен Пассмор, он был исключительно озабочен сохранением на них права собственности человека. “...Другие известные запреты Ветхого Завета (против жестокости к животным)... иногда основываются на факте, что ослы и волы дорого стоили; аналогично тому случаю, когда, согласно Луке, Иисус спрашивает иудеев: “Если у кого из вас осел или вол упадет в колодезь, не тотчас ли вытащит его и в субботу?” (Лк 14.5).

Но здесь возникает необходимость задаться вопросом об отношении Иисуса к животным, а отсюда и об отношении к данному вопросу авторов Ветхого Завета. Интерес человека к домашним животным был, разумеется, одной из причин заботы о них, но дело этим не исчерпывается. Действительно, в притче о потерянной овце (Лк 15.4—7) конечная польза от возвращения пропавшей сотой овцы была, принимая во внимание все обстоятельства, очень небольшой, если даже не отрицательной, но пастух все же возвращает животное. И хотя непростительно приписывать намерениям рассказчика то, что исполняют в притче ее действующие лица, все же здесь прямо напрашивается сравнение заботы пастуха об овцах с любовью Бога к грешникам, на основании которого мы можем видеть, что Иисус одобряет действия пастуха. Таким образом, Иисус проявляет свое сочувствие и небезразличие к заботе о животных. Действительно, в Евангелии от Иоанна (10.11) Иисус говорит, что добрый пастырь, в противовес наемнику, жизнь свою полагает за овец (этот стих — историчен он или нет—должен был оказать воздействие на читателей и их отношение к своим собственным стадам, а также на их понимание пасторской заботы Христа о своих последователях).

Единственное подтверждение деспотической точки зрения содержится в повествовании об изгнании бесов из Гадаринских свиней (Мф 8.28—34; Мк 5 Л—20; Лк 8.26— 39) и о проклятии бесплодной смоковницы (Мк 11.13 и сл., 20—24). Безусловно, эти стихи были позднее с успехом использованы Августином как божественное оправдание безжалостного отношения к растениям и животным.

“Христос сам показывает, что воздержание от убийства животных и разрушения растений является верхом суеверия, давая понять, что не существует равноправия между нами и животными с деревьями. Он послал бесов в стадо свиней и с проклятием засушил дерево, на котором не нашел плодов”.

Приведенное выше больше говорит нам не о Христе, а о самом Августине (о других его мыслях см. гл. 3) и его полемических возможностях бичевать своих бывших соратников манихеев. Особую трудность вызывает интерпретация мест, связанных с естественными чудесами, но в двух случаях я рекомендую точку зрения Стивена Кларка о свиньях: “Я подозреваю, что есть содержание притчи, глубоко скрытое за ее поверхностью (кто же, в конце концов, содержал именно свиней!)”. В случае со смоковницей мы в действительности имеем версию Луки (13.6—9), которая легко могла трансформироваться из сходной притчи от Марка. Аналогичные преобразования слов Христа в рассказанное о Христе представлены в переходе от притчи о богаче и Лазаре (Лк 16.19—31) к повествованию о воскрешении Лазаря (Ин 11.1—44), а также от притчи о свадебном пире, притчи о 10 девах и притчи о молодом вине (Мф 22.1—14, 25.1—13;. Мк 2.19—22) к чуду, происшедшему в Кане Галилейской (Ин 2.1—11). По аналогии с вышесказанным (общие библейские трактовки) символическую значимость свиньи можно легко соотнести с историей о гадаринских свиньях, конспективно представленной в синоптических евангелиях; сама по себе гадаринская история, если ее оторвать от общего символизма, вполне может создать впечатление санкционирующей те формы господства человека над природой, которые сам Иисус не одобрил бы.

Касательно отношений к природе Новый Завет отличается от Ветхого окончательным снятием различий между чистыми и нечистыми животными (Деян 10.11) и отменой жертвоприношения животных. Автор отрывка (Евр 10.1—18) считает неправильной идею, что грехи человека можно смыть “кровью тельцов и козлов”. Есть еще оказавшийся не на своем месте вопрос св. Павла, заботится ли Бог о волах (1 Кор 9.10 сл.). Важнее другое. Когда св. Павел по-настоящему обращается к проблеме всего живого, а не углубляется в символику притч Священного Писания, он пишет, что всякая тварь страдает, как бы пребывая в родовых муках, ожидая освобождения от гнета смерти и распада и участия в свободе сынов Божиих (Рим 8.21 сл.). Пассмор готов согласиться, что здесь, согласно Павлу, как люди, так и все другие живые существа ожидают спасения от Бога, поэтому Пассмору вряд ли удастся приписать Павлу инструментальное отношение ко всему живому. Действительно, в другом послании Павла все творение представлено как захваченное драмой спасения (Кол 1.15—20). Столь же широкой панорама видения представлена и в Апокалипсисе, где дерево жизни (22.2) символизирует финальное восстановление изначального древа жизни из Книги Бытия (2.9), а вместе с ним первозданного Эдема.

Все эти и другие места Библии исключают возможность для деспотического прочтения Нового Завета. Невозможно защитить также и ту точку зрения, что новозаветное отношение ко всему живому является прямым продолжением (за исключением отдельных моментов) традиций Ветхого Завета. Даже если считать, что взращивание виноградников и отношение к стадам символизирует в Новом Завете больше заботу о церкви, чем о земле, все же, как утверждает Пассмор, требуемое этой символикой одухотворенное понимание природы должно повлечь за собой более благородное и ответственное к ней отношение, к которому, как известно, побуждал и Ветхий Завет.

Со своей стороны Пассмор так суммирует христианское отношение к природе: “Что безусловно доказано, так это то, что христианство привнесло в человеческую культуру свое отношение к природе: она — источник ресурсов, а не объект созерцания, человек имеет право использовать ее как ему угодно, она не является священной, и отношение человека к ней не регулируется моральными принципами”.

Относительно тезиса, что природа не является священной, и только относительно его, я должен согласиться с Пассмором, хотя даже здесь нелишне напомнить, что, как сказано в Первом послании к Корфинянам (15.40), все земное и небесное обладает различной собственной славой. Остальные тезисы, как мы уже успели убедиться, чужды христианскому содержанию Библии. Книга Бытия, Книга Псалмов, Иов и Евангелие говорят в пользу хорошего понимания ценностей и красоты природы. И в Ветхом и в Новом Заветах есть понимание самоценности всего живого, а это означает бережное отношение ко всему сущему, которое в Ветхом Завете выражено в явном виде. Господство человека над природой означает и его ответственность перед Богом, который сам оценил все им созданное как очень хорошее (Быт 1). Совершенно ошибочно считать, что если людям — существам моральным— столь всерьез многое вверено, то это непременно должно означать отсутствие моральных запретов на практике Господь, по Библии, заботится о благосостоянии всего живого, а не только человека (Пс 104), и люди в соответствии с этим обязаны заботиться о природе, не разрушать ее целостность в безжалостном подчинении собственным нуждам. Хотя Библия и не устанавливает эти обязательства в виде четко выраженных принципов, но тем не менее устраняет деспотический и антропоцентрический подходы к природе, которые Уайт и Пассмор, похоже, считают ее наиболее естественной интерпретацией. В действительности же Библия явно и неявно несет в себе многие из необходимых доставляющих для продуманно взвешенной экологической этики.