Вейдле В.В. Крещальная мистерия и раннехристианское искусство// Вейдле В.В. Умирание искусства. СПб.,1996. С.165-192; 319-329.

 

Под раннехристианским искусством я разумею, прида­вая этому понятию более узкий, чем обычно, смысл, ис­кусство христианской Церкви в период, предшествующий ее государственному признанию. Такое словоупот­ребление оправдано тем, что памятники, им очерчен­ные, весьма определенно отличаются от памятников послеконстантиновского времени и занимают особое место по отношению ко всей дальнейшей истории христиан­ского искусства. Вопреки общепринятому дотоле мне­нию, исследования последних двадцати лет1 с достаточ­ной убедительностью показали, что наиболее древние из этих памятников нет основания датировать раньше чем концом II века; так что отрезок времени', охватываемый нашим понятием, сводится к III веку, с захватом начала

________________________________________________________________

1 Основная работа: F, Wirth. Romische Wandmalerei vom Uncer-gang Pompejis bis zum Ende des dritten Jahrh. Berlin, 1934. См. также ,/. de Wit. Spatromische Bildnismalerei. Berlin, 1938, Новые датиров­ки в общих чертах приняты в работах F. Gerke (напр., в Zeitschrift fiir Kirchengeschiclne, 59 (1940): Ideengeschichte der ahesten christli-chen Kunst) и, после тщательной проверки, Е. Weigand'oM (Byzan-tinische Zeitschrifi, 41 (1941): Die spatantike Sarkophagskulptur im Lichte neuerer Foschung:4).

следующего столетия и конца предшествующего. За иск­лючением относящейся к двадцатым годам III вею рос­писи из Дуры-Европос на Евфрате, памятники эти, если ограничиться, как мы это здесь делаем, областью изобра­зительного искусства, почти исключительно состоят из     стенной живописи римских и некоторых других ката­комб и из рельефов, украшающих саркофаги, найденные в Италии и южной Галлии. Традиции, выработавшиеся в пределах этих двух категорий памятников, продолжа­ют жить в этих же пределах еще и на протяжении всего следующего века, а то и дольше, чем значительно расши­ряется материал, которым мы вправе пользоваться доя изучения  раннехристианского искусства,  при условии отличать эти его пережитки от идущих ему на смену новых художественных принципов, уже широко распро­страненных вне указанных пределов и предназначенных вскоре распространиться и в них. Во всяком случае, на­чиная с Миланского эдикта источники, питавшие это раннее искусство, иссякают, и дни его, в принципе, со­чтены. Перелом, положивший ему конец, можно считать самым глубоким из всех, когда-либо имевших место в истории христианского художественного творчества. Не­даром он отвечает решительному перелому в судьбе са­мого христианства.

В чем же своеобразие искусства III века по сравне­нию с христианским искусством других веков? Оно, пре­жде всего, в том, что в отличие от всего наблюдаемого в дальнейшем раннехристианский живописец или скульп­тор ни в какой мере, хотя бы и бессознательно (как это бывает обычно), не стремится придать форме своих про­изведений никакого соответствия с их специфическим, то есть религиозным и христианским содержанием2. В

 

_________________________________________________________________

-2 Противоположного мнения держался Макс Дворжак, но осо­бенности катакомбной живописи, указанные им, либо иллюзорны, либо принадлежат позднеантичной декоративной живописи в це­лом, независимо от того, служит ли она христианским целям или языческим, имеет ли вообще культовое назначение или нет.

_____________________________________________________________________________

отношении формы произведения эти ничем не отлича­ются от аналогичных им по технике произведений, ан­тичного художественного ремесла (все равно, служащего культовым целям или нет) — не отличаются даже, как думали иногда, особенно низким качеством этой формы, так как в некоторых случаях, правда, довольно редких, и скульптура саркофагов, и живопись катакомб достигают довольно высокого ремесленного уровня. Ремесленными или "прикладными" живопись и скульптура эти потому и остаются, что форма только облекает в них содержа­ние, нисколько не ища его выразить, воплотить его в себе. Происходит же это не из боязни искусства, не из пуританской подозрительности в отношении к "красо­те", а из безразличия к искусству как таковому: если оно может интересовать, то лишь в той мере, в какой для верующего человека рядом с евангельским текстом мо­жет иметь значение бумага и переплет его экземпляра Нового Завета. Некоторым заказчикам или исполните­лям саркофагов и катакомбных росписей не чуждо, по всей видимости, было искание известной украшенности, добротности, иногда и роскоши; что отсутствует здесь вполне, это забота о форме, неразрывно слитой с содер­жанием, той, что свойственна "высокому" и, в частности, религиозному искусству. Замечательней всего, что без­различие это не ограничивается формой в обычном смы­сле слова, но распространяется и на внутреннюю форму, то есть на поэтическую или драматическую интерпре­тацию данной темы, на то, что предшествует (но край­ней мере,  принципиально) в творческом  процессе ее окончательно фиксированному зрительному обнаруже­нию. Единственная особенность внутренней формы, на­блюдаемая здесь, это ее крайняя упрощенность и лако­ничность: она тоже существует лишь постольку, посколь-

__________________________________________________________________

3 Иконография, правильно понятая, должна была бы иметь своим предметом именно эту внутреннюю форму религиозного изобрази­тельного искусства.

ку без нее невозможно обойтись. Вот почему из огромно­го кладезя античности искусство это заимствует без вся­ких перемен не только формы, но и мотивы: облик Гер­меса Криофора для Доброго Пастыря или позу спящего Эндимиона для спасенного Ионы. Больше того, ему слу­чается заимствовать целиком и самые темы — Орфея, Амура и Психеи, — наделяя их, правда, новым смыслом, единственно для него важным, единственно новым, что у него есть. Содержание как соотносительный форме эле­мент художественного произведения его, в сущности, так же мало интересует, как и форма. Ему нужен только смысл.

Недостаточно сказать, что это искусство символично, и противополагать его "историческому", повествователь­ному искусству позднейшего или того же времени. Символичны византийские мозаики в том смысле, что они дают вневременный, освобожденный от излишней зем­ной конкретности образ священных событий и священ­ных лиц; но эта их черта отнюдь не делает безразличной их форму, внешнюю или внутреннюю, а, напротив, при­водит к созданию особого стиля, определяющего и ту, и другую. В резком отличии от них, раннехристианское искусство довольствуется, в качестве стиля, все еще гос­подствующим в современном ему языческом мире иллю­зионизмом или импрессионизмом (то есть, в конечном счете, реализмом), а внутренняя его форма, если от­влечься от ее сжатости, остается при этом тем более непредрешенной и случайной, что священное событие и священное лицо существуют для него не сами по себе, а лишь для ознаменования присущего им смысла. Оно изо­бражает, но изображения эти вполне можно было бы заменить какими-нибудь словесными или иными знака­ми. Такое искусство я предложил бы называть не симво­лическим, а сигнитивным (пользуясь термином, приме­няемым в другой связи Лейбницем), ибо знак тем и от­личается от символа, что его функция целиком состоит в

передаче его смысла, без всякой заботы о выражении этого смысла или каком-либо соответствии означающего с означаемым4. Добрый Пастырь в мавзолее Галлы Плацидии есть подлинный образ Иисуса Христа, правда, не "вообще" (такого не бывает), а в одном из его религиоз­ных аспектов. Выбор этого аспекта, этого особого угла зрения, не мешает, однако, изображенному Лицу полно­стью присутствовать перед нами; мозаика как бы гово­рит нам: вот Он, молитесь Ему, Он именно таков. Но за два века до того, в катакомбах, Добрый Пастырь — не образ Христа (хотя бы и в особом его аспекте), а изобра­жение пастуха, держащего ягненка на плечах; пастух же этот нечто означает, скажем пока: некоторую мысль о Христе5. И точно так же фигурка, протягивающая жезл к покойнику, стоящему перед своим гробом, или другая с таким же жезлом перед скалой, из которой брызжет во­да, или три фигурки, под которыми намалевано пышу­щее пламя, не столько изображают воскрешение Лазаря, Моисея, источающего воду из скалы, и трех отроков в пещи огненной, сколько указуют на смысл этих сцен, вследствие чего в схематических этих набросках и опу­щено все, кроме самого необходимого, для того, чтобы сцена была узнана и смысл ее был понят.

Раннехристианское искусство не ставит себе целей, а потому и не достигает результатов, свойственных рели­гиозному искусству других эпох христианства или иных, нехристианских культур. Форма его не выражает рели­гиозного чувства; священной истории оно не излагает и священных образов не создает. В сущности, оно вообще не искусство, а лишь особый язык религиозной мысли, — не ее тело, как язык поэзии, а ее одежда, как слова обы­денной речи. Такой его характер требует объяснения более серьезного и более общего, чем те, что давались до_________________________________________________________________

4 Знак, в отличие от символа, сам по себе безразличен; важно только то, что он значит. Все равно, писать ли цифру три — 3 или 3; важно лишь, чтобы мы не спутали ее с цифрой два.

5 Далее мы поясним, какую именно.

сих пор, и он, конечно, должен стоять в связи с характе­ром мысли, высказавшейся в этом искусстве, и религиоз­ного переживания, из которого оно выросло. Старая те­ория, объяснявшая все особенности раннехристианского искусства погребальным назначением сохранившихся его памятников, опровергнута открытием христианской рос­писи в Дуре-Европос, не имеющей ничего общего с клад­бищами и гробами, но где так же отсутствует всякое изображение событий и лиц ради них самих, и господ­ствует тот же лаконизм и тот же сигнитивный принцип6. Пример Дуры особенно ценен еще и потому, что тут же полный контраст этому принципу являют приблизитель­но одновременные фрески Синагоги, где эпизоды из Би­блии развернуты в подробном повествовании, и даны образы отдельных лиц (пророков), которые в некотором условном смысле можно назвать портретными. Такое близкое соседство, по времени и по месту, этих двух росписей друг с другом само по себе чрезвычайно пока­зательно, если принять во внимание, что одна принадле­жит иудейству рассеяния, подвергшемуся сложным воз­действиям, эллинистическим и иным, а другая — откры­тому совершенно таким же воздействиям христианству. Нельзя отсюда не заключить, что резкая противополож­ность методов, которым следовали авторы той и дру­гой, зависит не от разницы каких-либо испытанных ими внешних влияний (как в таких случаях слишком часто склонны предполагать историки), а от более глубокого различия религиозных намерений, и значит, структур религиозного сознания.

Метод, примененный в Синагоге, отнюдь не нов. Ми­фическое событие, священное лицо — эти две категории изображения свойственны всему античному религиозно­му искусству классической эпохи. Начиная с IV века тот

_________________________________________________________________

60 совпадении, в основных принципах, катакомбной живописи с живописью Дуры, правильно О. Case! в Jahrbuch fur Liturgiewissen-schaft, 12 (1932), с. 39.

_________________________________________________________________

же метод все чаще применяется и в христианском искус­стве, но это как раз и знаменует конец раннехристиан­ского периода. Если и смогут быть указаны образчики его применения здесь, датируемые более ранним време­нем, это не изменит существа дела. Господствующим и характерным для этой эпохи останется все же сигнитивное искусство, которому тоже не трудно найти аналогию за пределами христианства, но только в одной области: в искусстве мистериальных религий, которые как раз во II и III веках достигают своего наибольшего распростра­нения. Здесь точно так же мифические события и лица изображаются не ради самих себя, а ради своего — мистериального — смысла. Здесь так же наблюдается тяготе­ние к лаконизму и безразличие к форме как таковой7. Этих совпадений уже достаточно, чтобы навести на то истолкование раннехристианского искусства, которое бу­дет предложено ниже, но ими дело не исчерпывается. В искусстве сигнитивного типа показательна не трактовка его тем (ибо как они трактованы для его целей безраз­лично), а самый их выбор и их сочетание, где как раз и наблюдаются новые соответствия между искусством ран­него христианства и искусством языческих мистерий. Оба склонны изображать не столько божество, сколько функцию божества, и в обоих случаях изображения соче­таются по принципу конвергирования их смыслов. Доб­рый Пастырь саркофагов и катакомб не только не образ, но и не символ Христа (хотя бы только Христа-Спасите­ля, с исключением других Его аспектов); он — зритель­ное ознаменование той мысли, что Спаситель спасает, что Он пришел нас спасти, что мы Им спасены. Даниил во рву львином тоже — не "портрет" Даниила (пусть и самый условный), а знак того, что Даниил спасен, и мы спасены, как Даниил. Атрибуты этих двух фигур, ягне­нок и львы, при таком осмыслении их, нисколько не

________________________________________________________________

7 Уже у Буркхардта в Die Zeit Ginstantins des Grosser) (1853) есть очень проницательнее замечания об этой "symbolische Tendenz".

менее важны, чем они сами. Но и статуя Изиды, или Дианы Эфесской, или какого-нибудь Эона, той же эпо­хи, столь же или еще более функциональна по замыслу, а потому и переобременена нередко собственными атри­бутами (чего о древнеегипетских изображениях Изиды сказать нельзя); Митра же постоянно изображается в действии, в акте заклания быка, — как Спаситель в акте спасения овцы, — то есть не себя ради, а ради своей религиозной функции. Что же касается сочетания тем, то в подземной базилике возле Porta Maggiore они точно так же конвергируют к некоей центральной мысли, как другие темы на службе другой религии, позже, в усы­пальницах римских катакомб.

Аналогии эти отнюдь не случайны, хотя они и не исключают очень существенных различий и не свиде­тельствуют ни о каких заимствованиях. Нескончаемые и тенденциозные споры о влиянии языческих мистерий на христианство затемнили тот несомненный и существен­ный факт, что христианство — мистериальная религия, и что во II и III веках оно с особой остротой ощущалось именно как таковая. Лукиан Самосатский недаром гово­рит о христианах, что они "все еще поклоняются тому великому человеку, который был распят в Палестине за то, что вводил в жизнь эту новую мистерию"'8; и если язычники видели в "новой мистерии" основное содержа­ние христианства, то есть все основания думать (как то­му будут даны подтверждения в дальнейшем), что и хри­стиане по преимуществу мистериально переживали свою религию. Если же так, то a priori можно предположить, что переживание это отразилось и на их искусстве, чем объясняется и сигнитивный его характер, и указанная

__________________________________________________________________

8«6-ci Kcuvn,v Tamrrv TeXetfiv eiaiftaYev eiq tov Piov» (Luciani, Percgr. 11). Ср.: P. de Labriolle. La reaction payenne, 2, c. 102 ел. — Dolyer, приведя эти слова Лукиана, говорит: "Nach clem Begriffc der Heiden in der zweiien Halfte des zweiten Jahrhunderts war das Christentum eine neue Myscerienreligion" (Icluhys II, 5, 16).

___________________________________________________________________________

только что особенность выбора и сочетания его тем — черты, сходные в нем с искусством других мистериальных религий. Но раз мы это допустили, то, тем самым, • мы обрели путевую нить для дальнейшего понимания его тем и общей смысловой связи между ними. Истолко­вание раннехристианского искусства, которому издавна предаются археологи разных исповеданий, чаще всего страдало от того, что протестантские ученые инстинк­тивно отворачивались в его памятниках от всего, что на их вкус могло отзываться "сакраментализмом", а католи­ческие искали в них слишком разработанной и закон­ченной системы вероучения, смешивая, в частности, хри­стианскую мистерию доконстантиновской эпохи с тем стройным и дифференцированным распорядком таинств, который установился лишь поздней9. Между тем, всяко­му непредвзятому взгляду должно быть ясно, с одной стороны, что "сакраментальные", а именно крещальные и евхаристические темы, несомненно, изображались в катакомбах и на саркофагах, так что спор, в лучшем слу­чае, может идти лишь о степени их распространенности; а с другой, что живая вера и каталог религиозных ис­тин — две вещи разные, и что вновь обращенный, то есть крещеный, или, что то же, посвященный в христианскую мистерию язычник (или иудей) должен был прежде всего верить в действительность своего посвящения. Сколь по-разному ни истолковывались в языческих мистериях и в христианской сами понятия посвящения и спасения, обеспеченного им (а мы увидим дальше, что отличия эти были велики, и что ими объясняется самая победа хри­стианства), все же связь того и другого была и тут нераз­рывна и составляла основное ядро религиозного пере­живания. Больше того, именно в христианстве пережи­вание это должно было быть и было еще во много раз глубже и острей. А если так, то было бы странно, если бы

_________________________________________________________________-

9 Примеры тому с протестантской стороны — недавние еще рабо­ты Ахелиса и Эллигера, с католической — труды Вильперта.

основное переживание мистериальной религии не стало и основным предметом мистериального искусства.

Темы, постоянно повторяющиеся в рельефах сарко­фагов и на стенах катакомб, представляются на первый взгляд довольно пестрыми, и более точное истолкование каждой из них в отдельности находится в немалой зави­симости от истолкования их связи. Для этой последней цели возможно и даже полезно ограничиться наиболее распространенными, не говоря уже о необходимости ис­ключить те, которые появляются впервые лишь в после-константиновское время. Мы также можем не останавли­ваться подробно на саркофагах (изучение которых приве­ло бы к тем же конечным результатам) и сосредоточить­ся на катакомбных росписях, где пропорция распростра­ненности тех или иных тем достаточно красноречива10. Чаще всего встречаются здесь изображения Оранты (153 раза) и Доброго Пастыря (88, а по новейшим подсчетам, 121 раз). Затем идут в порядке частоты Моисей, источаю­щий воду из скалы (68 раз), Иона (57 раз для темы в целом и 129 раз при подсчете ее отдельных эпизодов), Воскрешение Лазаря (50 раз), Даниил во рву львином (39 раз), Умножение хлебов (28), Жертвоприношение Исаака (22), Три отрока в пещи огненной (17) и Адам и Ева в раю (16 раз). Из других тем, встречающихся менее десяти раз, но засвидетельствованных в некоторых из наиболее древних росписей, упомяну Крещение (8 раз), Сусанну (6), Исцеление расслабленного (5), Самаритян­ку со Спасителем у колодца (4 раза) и Рыбака, удящего рыбу (2 раза, но в обоих случаях среди древнейших рос­писей). Никаких очень далеко идущих выводов из этой статистики сделать нельзя, хотя бы ввиду того, что ука­занные примеры распределяются, по крайней мере, на

__________________________________________________________________

10Я привожу цифры Вильперта, из его большого труда о катаком­бах. Они устарели; некоторые можно дополнить по словарю Каброля и Леклерка, но пропорции остаются теми же, а это все, что нам нужно.

________________________________________________________________

два века (с захватом всего IVo), и что хронология их  часто недостаточно ясна; но она все же дает нам предста­вление о том круге тем, которым мы можем ограничить­ся для нашей цели, и о сравнительной их излюбленности. В этом отношении, несмотря на крайнюю простоту и сжатость всех этих изображений, требующих миниму­ма аксессуаров и фигур, ни одно не может соперничать с самыми простыми, Добрым Пастырем и Орантой, об­щий смысл которых — Спаситель и спасенная душа — давно уже, если отвлечься от дальнейших его оттенков, ни у кого не вызывает сомнений11. Смысл остальных за­висит, как уже сказано, от их связи между собой и с двумя наиболее бесспорными по смыслу темами.

Но существует ли эта связь, и если да, какого она рода? Недавняя, довольно неожиданная, теория, пытав­шаяся ее начисто отрицать и рассматривать эти изображения как некую хрестоматию "популярных мотивов" из Священного Писания, была тотчас опровергнута, и оп­ровергнута неопровержимо13. Монсеньор Вильперт, са­мый заслуженный после Де Росси, из археологов, изу­чавших саркофаги и катакомбы, никакой теории explicite на этот счет не выставлял, но фактически руководство­вался предположением (анахроническим, на наш взгляд), что в раннехристианском искусстве можно найти едва ли не полное изложение католического катехизиса13. Дру­гие ученые пытались объяснить находимое в живописи и скульптуре сопоставление тем аналогией со сходными сопоставлениями в христианской письменности и осо-

________________________________________________________________

11 См., напр., указанную выше работу Герке. Об Оранте споры продолжаются, но касаются оттенков ее смысла, для нас в данной связи не важных (молитва о спасении души, молитва спасенной души, олицетворение молитвы как таковой). ;

12 Мнение это было высказано монсиньором Stygcr'oM (Altchrist-liche Grabeskunst, 1927) и опровергнуто монсиньором Kirsclr'ем в Romische Quartalschrift, 36 (1929).

13"См. особенно последнюю сводку его взглядов в книге "La Fede clella Chiesa nascente secondo i monument! dell'arte funeraria antica" (Rcma, 1938).

 

бенно литургике (отходных молитвах и чтениях Страст­ной Седмицы), но полного совпадения обнаружить ни­где не удалось, частичные же явно приходится объяснять не заимствованием, а общностью основной религиозной мысли, которой руководились как авторы текстов, так и вдохновители рельефов или росписей14. Кроме того, объ­яснять сочетание каких бы то ни было элементов лишь соответствием с другим их сочетанием значит игнори­ровать или отрицать их непосредственную смысловую связь. В области раннехристианских религиозных изоб­ражений связь эта всегда чувствовалась большинством исследователей, и уже сорок лет тому назад один из них нашел для нее определение, вполне верное, но не совсем полное. Связь эта заключается в той самой идее, кото­рую, по всеобщему признанию, обозначают Добрый Па­стырь и Оранта, в идее спасения; тут Людвиг фон Зибель совершенно прав15. Неправ он лишь в том, что воспри­нимает эту идею сквозь некое смутное воспоминание о лютеранском принципе спасения верой и толкует ее по­этому слишком отвлеченно, вне ее подлинного контек­ста, отрезает ее от той религиозной жизни, из кото­рой раннехристианское искусство как раз и родилось. Если идея спасения — центральная идея христианства, то лишь потому, что она — центральная идея христиан­ской мистерии. О каком спасении может быть речь для христианина, если не о спасении через таинство, кото­рое одно его и сделало христианином? Истина эта, хотя и не могла быть во втором или третьем веке истинней, чем в двадцатом, но переживалась в те века, без сомне­ния, сильней. Переживалась она во всей полноте, а по­тому и в обратимости своей, которую можно выразить так: нет спасения вне таинства, но нет и таинства вне

_________________________________________________________________-

14 Le Blant в'свое время указал на Ordo commendalionis animae, Holl на чтения страстной субботы. Ни там, ни тут нет всех ката-комбных тем и есть темы, не встречающиеся в катакомбах; причем излишки и пробелы не совпадают.

15L. van Sybel. Christliche Antike, 1 (1906).

_____________________________________________________________________________

спасения. В наше время ученые протестантской тради­ции (все равно, верующие или нет) забывают первую половину этой формулы, а ученые католической школы склонны забывать вторую, рассматривая таинства как нечто самодовлеющее или как один из краеугольных кам­ней установленной религиозной системы, скорей прин­ципиально, чем актуально, связанный со спасением. Од­нако лишь неразрывность мысли о спасении с мыслью о таинстве, и наоборот, дает ключ к пониманию раннего христианства вообще и, в частности, раннехристианско­го искусства.

Среди перечисленных выше катакомбных тем есть та­кие, чей смысл исчерпывается как будто либо идеей спа­сения, в чистом виде, либо простым указанием на таин­ство. К первым относятся Добрый Пастырь, Оранта, Да­ниил, Три отрока, Сусанна и, быть может, Адам и Ева в раю16; ко вторым — Крещение и Умножение хлебов17, но деление это не идет далеко в глубину, как видно уже из того, что оно не поддается распространению на другие темы. Воскрешение Лазаря и Жертвоприношение Исаа­ка предполагают мысль о жертвенной смерти и воскре­сении Спасителя, одинаково тесно связанную, в естест­венном контексте христианской веры, с мыслью о спасе­нии и с мыслью о таинстве (евхаристическом в первую очередь, но мы увидим далее, что это не меняет дела). Остальные же три из наиболее излюбленных катакомб­ных тем означают уже с полной определенностью не спасение просто, а спасение через таинство крещения. Моисей, источающий воду из скалы, недаром заменяется

__________________________________________________________________

16 Зибель высказал весьма остроумное соображение о том, что Адам и Ева могли изображаться не ради самих себя, а в качестве отличительного признака рая; иначе, как бы мы узнали, что, это рай? '

17 Умножение хлебов — разумеется евхаристическая тема, но те исследователи (почти всегда протестантские), может быть, и пра­вы, которые предполагают, что в некоторых из зачисленных Вильпертом в эту категорию случаев изображена лишь небесная трапеза как ознаменование райского блаженства.

___________________________________________________________________________

 

во многих случаях Петром, а утоляющие жажду иудеи — язычниками (римскими легионерами), и недаром также, на одном из древнейших изображений Моисея, Рыбак, бесспорно означающий Спасителя, ловит рыбу (то есть улавливает души) в той самой воде, что льется из скалы. Ной, спасшийся от потопа в своем ковчеге, — не просто пример спасения от опасности, раз в первом послании Петра (III, 20~21) спасение это трактуется как прообраз крещения, с особым подчеркиванием того, что оно после­довало "через воду", 5i' и&хтос,. Пророк Иона, наконец, чья история, не в пример другим, излагается обыкновен­но в трех или четырех последовательных эпизодах, тоже ведь, можно сказать, спасся "через воду", и в то же время спасение его самим Евангелием связано с мыслью о смер­ти и воскресении Христа. Погибшая ныне фреска ката­комбы в Cagliari соединяет обычное изображение этой темы с символизацией уловляемых из воды, то есть через крещение  душ., и тем самым подтверждает мистериаль-ное ее значение. В трех этих темах идея спасения и идея таинства переплетаются до неразличимости, а это было бы психологически неосуществимо, если бы и там, где они внешне разделены, они не предполагали бы одна другую, не присутствовали бы implicate одна в другой.

Раннехристианская символика Рыбы, столь исчерпы­вающе исследованная Dolger'oм, не оставляет сомнения в том, что мы имеем в ней дело не с простой эмблемой, как более поздняя хрисма, а с символом несравненно более живым и сложным, означающим не просто Иисуса Христа, а Иисуса Христа Спасителя, и не Спасителя просто, а Спасителя, спасающего через таинство, — че­рез таинство причащения, ибо рыба есть пища (как это подчеркивается, например, в надписи Лектория), и че­рез таинство крещения, ибо она живет в воде (и Тертуллиан недаром называет христиан "pisciculi Jesu Christi"). Вернее сказать, оба таинства рассматриваются тут в еди­ной перспективе, переживаются в едином акте христианского посвящения. Точно так же катакомбные роспи­си и рельефы саркофагов обладают единым смыслом, но сложным, потому что трепетно-живым: они указывают все — при большом разнообразии исходных точек и от­тенков — на спасение (во всех конвергирующих значени­ях этого слова) через единую крещальную мистерию. Но уразуметь это до конца можно лишь обратившись к са­мой религиозной жизни, к тому устройству религиозно­го сознания, вне которого немыслимы ни символика та­кого именно рода, ни сигнитивное искусство, несущее ее в себе, как это выясняется, хотя и не тотчас, но чем дальше, тем с большей очевидностью, в послеконстантиновскую эпоху.

"Fiunt, non nascuntur Christian!" (Apol. XVIII, 4); не при­слушавшись к этим словам Тертуллиана, раннего хри­стианства понять нельзя18. "Христианами не рождаются, а становятся". Но становятся как? Через крещение, че­рез крещальное посвящение. Другого пути нет. Так бы­ло в те первые века, так остается, в теории, и по сей день; но на практике дело обстоит — с очень -

давних уже времен — совсем иначе. То, что онтологически про­должает постулироваться, психологически более не су­ществует, а историческая реальность обусловливается именно психологией. Только вновь обращенные, крести­мые взрослыми, в нынешнем христианстве, имеют воз­можность пережить свое крещение и позже вспоминать о нем; все другие, то есть огромное большинство, пере­жить его попросту не могут. В их сознании оно — одно из таинств, среди других, по значению сильно уступаю­щее причастию, а слова Оригена о том, что оно — "нача­ло и источник" всех харисм, остаются для этого сознания

__________________________________________________________________

18sCp.: De tesiini. animae, 1: (Anima) "fieri enim, non nasci solet Christiana".

____________________________________________________________________

только словами, несмотря на их полное согласие с цер­ковным учением. Средоточие таинственной жизни для них — евхаристия, и совершенно естественно, что со вре­мени Константина она занимает несравненно более об­ширное место в церковной мысли и в церковном вообра­жении. Крещение, по сравнению с ней, сузилось, обедне­ло в своем обряде и в своей символике, а в западном христианстве еще и резко отделилось от нее многолет­ним перерывом до "конфирмации" или первого прича­щения. Верующий живет евхаристией и о крещении по­мышляет мало. Если не в плане бытия, то в плане созна­ния, все мы христианами не стали, а родились. Ранняя Церковь, состоявшая главным образом из новообращен­ных, не могла не чувствовать иначе. Крещение было для нее самым важным событием в жизни христианина, и оно предстояло его сознанию как единожды пережитая, неповторимая, ни с чем на свете не сравнимая посвяти­тельная мистерия — единственная и единая, куда креще­ние в узком смысле слова, миропомазание и причащение входили как равноправные, хотя и возрастающие в ин­тенсивности моменты.

Эта единственность и это единство — чрезвычайно важные черты, долго ускользавшие от внимания истори­ков, но хорошо засвидетельствованные в письменности той эпохи. Язычники говорят об одной кап/т), как Лукиан, или об одном sacramentum, как Плиний, а не порознь о крещении и о евхаристии''19. В христианских текстах характерно не только сближение обоих таинств внутри единого посвятительного обряда, но и различе­ние, сопоставляющее не их между собой, а крещальную евхаристию с евхаристией воскресной (то есть не связан­ной с крещением). "Апостольское Предание" Ипполита, __________________________________________________________________

19 Тертуллиан, цитируя Плиния в Apol. И, 5, оставляет sacramen-tum в единственном числе, как о том свидетельствует наиболее на­дежная рукопись Cod. Fuldensis; Cod. Parisinus дает множествен­ное число.

__________________________________________________________________

памятник, датируемый началом III века, но отражающий церковный распорядок города Рима в предыдущее столетие, излагает лишь крещальную евхаристию (да еще рукоположение), а воскресной не касается совсем20. Текст, гораздо более ранний, "Дидахе", дает евхаристи­ческие молитвы, непосредственно вслед за предписания­ми для крещения, а о воскресной службе говорит кратко в другом месте. Но наиболее ясную картину рисует пер­вая "Апология" Иустина, и, конечно, не только для сере­дины II века, к которой она относится. Здесь говорится сперва о крещальном обряде (гл. 61), затем идет длинное отступление, занимающее три главы, о бесовских подра­жаниях этому обряду в языческих культах, но следующая глава (65-я) возвращается к крещению и описывает лоб­зание мира и причащение, непосредственно следующие за ним, а 66-я дает пояснения евхаристического обряда, подобные предыдущим пояснениям обряда крещального и с таким же, но гораздо более кратким, упоминанием языческих (в культе Митры) "подражаний". Следующая 67-я и, в сущности, последняя глава (68-я — эпилог) начинается словами: "Мы же с тех пор всегда об этом друг с другом вспоминаем (или: друг другу напоминаем), и имущие помогают бедным, и все мы всегда держим­ся вместе (или: поддерживаем друг друга)", после чего описывается воскресная служба, в которой причащению предшествует литургия оглашенных. Иустин, таким об­разом, с совершенно отчетливой раздельностью, описы­вает сперва, и более подробно, посвятительную мисте­рию в целом, а затем, и более кратко, воскресную евха­ристическую службу, сводящуюся к частичному повторе­нию ее, с присоединением литургии оглашенных на мес­те изъятого крещального обряда. Из этого можно за­ключить, что в сознании христиан его времени жили не два таинства — евхаристия и крещение, — как в нашем

_________________________________________________________________

-"Текст Ипполита, см. в изд.: G. Dix. The Treatise on the Apostolic Tradition, I. London, 1937.

(с присовокуплением еще других), а одно: основополага­ющая крещальная евхаристия и, кроме того, ее частичное повторение по воскресеньям, нераздельное с памятью о ней. Воспоминание, о котором говорится в первых словах 67-й главы, естественно толковать как относящееся к крещальной мистерии в целом, а не к отдельному ее моменту, и, как памятью ее определяется взаимопомощь и совместная жизнь прошедших сквозь нее христиан, так в ее память (вероятно, это и хочет сказать Иустин) совер­шается и воскресная служба, что позволяет тому, единст­венный раз пережитому, все же присутствовать в этом, ежедневно повторяемом таинстве.

Существуют многочисленные свидетельства о тесноте того союза, в какой вступает крещение и евхаристия (а также некоторые другие обряды, впоследствии исчезнув­шие или выделившиеся в отдельное таинство, как миро­помазание), когда они рассматриваются как части посвя­тительной мистерии и с необходимостью следуют друг за другом. Уже в Послании к Евреям (VI, 4-8) крещение (просвещение) и причащение (вкушение небесного да­ра) — звенья одной цепи. Еще больше сближаются они в изображении некоторых более поздних памятников хри­стианской письменности, причем и в тех случаях, когда речь идет не о торжественном, а так сказать, о частном крещении, например, в легендарных "Актах Ксантиппы, Поликсены и Ревекки" (второй половины II века). После того, как Ксантиппа убедила ап. Павла ее окрестить, Павел взял ее за руку, повел в дом и окрестил ее во имя Отца и Сына и Св. Духа. Потом, взяв хлеб евхаристии, он дал ей его, говоря: "Да будет это тебе во отпущение грехов и в обновление твоей души". Тогда Ксантиппа, получив божественный дар святого крещения, вернулась в дом свой, радуясь и хваля Бога"21. Здесь, как видим, отпущение грехов и обновление души дается евхаристи-

________________________________________________________________

21 См.: Acta Xantippae et Polyxenae, ed. M. R. James. Cambridge, 1893, p. 43.

________________________________________________________________

ей, а не собственно крещальным обрядом, как и не к нему в отдельности, а к обоим моментам вместе взятым относит Ксантиппа "дар святого крещения". У Тертулли-ана (как и у Дидима Александрийского) нередко перечи­сляются ступени единого посвятительного таинства, на­чиная с крещения и кончая причащением, причем слово sacramentum применяется им и в отдельности к каждому из них, и к евхаристии и крещению вместе взятым. У Киприана в доказательство того, что без крещения нет доступа в Царствие Божие, приводится не только Еван­гелие от Иоанна III, 5, но и VI, 54, где идет речь не о крещении, а о евхаристии22. Очень характерны также те два свидетельства, которые можно почерпнуть из второ­го письма св. Дионисия Александрийского папе Ксисту II: одно о том, как обычное причащение за обедней связывалось в христианском сознании с крещением (и, вероятно, именно с евхаристической его частью); дру­гое — о значении, придававшемся верующими точному соблюдению всего ритуала посвятительной мистерии23.

В "Апостольском Предании" Ипполита мистерия эта описана полностью, начиная с освящения воды и кончая причастием, причем наиболее ценные указания даются именно для этой, завершительной и увенчивающей час­ти обряда. Мы узнаем, что к собственно евхаристиче­ским дарам, хлебу и чаше вина, которыми несомненно довольствовались при воскресном причащении, присое­диняли здесь — на равных правах в обрядовом плане, хотя, конечно, не в доктринальном — еще две чаши, одну со смесью меда и молока, другую с водой. Символика обеих указана в самом тексте. Молоко с медом давалось во знаменье обетованной земли (то есть Царствия Не­бесного), где текут реки меда и молока, а также в качест­ве пищи младенцев, которым уподобляются принявшие

_________________________________________________________________

22"Test. Ill, 25 и 26. Ср.: Dolcjer. Ichthys, II, 525. 21 Euseb. H. E. VII, 9. Ср.:' 23Faltoe. St. Dionysius ;of Alexandria, pp. 56—59; Batiffol. Eucharisiic, p. 285 ел.

 

крещение; вода же, дабы и внутренний, душевный (в отличие от духовного) человек также был бы омыт, как омылось его тело в крещальной купели. Чаша меда и молока для неофитов держалась долго в обычае римской, африканской и александрийской церкви, а в абиссин­ской и коптской сохранилась до сих пор; чаша воды ис­чезает, по-видимому, раньше, упоминается о ней реже, потому, вероятно, что при все большем отделении кре­щения от евхаристии, ее символика перестала понимать­ся. Ритуальное питье воды и особенно вкушение меда с молоком было широко распространено в религиозном быту древних народов; языческие мистерии знают их за­долго до христианской; но все это не решает вопроса о их функции в христианской мистерии и, значит, о смысле их включения в нее. Функция эта, на наш взгляд, состоит в том, что они содействуют более прочному сцеплению ее звеньев между собой и, тем самым, ее внутреннему единству. Причастие водою в ее конце возвращает нас к омовению водой в ее начале, а также в некотором смысле вклиняет крещение в евхаристию — между хлебом и ви­ном. Чаша меда и молока, символизируя младенчество и новую жизнь, вновь обретенные душою, с особой нагляд­ностью являет эти дары крещения и показывает вместе с тем, что дарованы они не крещальным омовением, са­мим по себе, а всей мистерией в целом. Недаром вновь окрещенная Перпетуя в первом видении своем прини­мает из рук Самого Доброго Пастыря молочное причас­тие, а во втором созерцает умершего брата своего, отро­ка Динократа, освежающимся из такой же золотой ча­ши, из какой пила она, или, быть может, оба они пили в конце своего посвящения.

В сознании и особенно в воображении ранних хри­стиан должна была жить под именем крещения именно вся мистерия в целом, а не один крещальный обряд, называвшийся тем же именем. К мистерии была обраще­на вся сила их упования, вся трепетность их веры. И как

раз потому, что переживали они крещение так, как поз­же оно не переживалось, они и наделяли его такой абсо­лютностью, какой другие эпохи уже не знали, или, вер­нее, не ощущали, и последних выводов из которой, даже и с самого начала, Церковь не могла принять. Абсолют­ность эта имеет два аспекта: абсолютную незаменимость и необходимость крещения, с одной стороны, и его окон­чательность, абсолютную и непосредственную его дейст­венность, с другой .

Формулой незаменимости крещения могли служить и часто служили слова Спасителя в Евангелии от Иоанна (III, 5): "Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие". Смысл этих слов не изменил­ся и по сей день, но раннее христианство воспринимало их с недоступной уже нам непосредственностью и силой. Мысль о невозможности спасения вне крещения пони­малась столь буквально, что ее распространяли и на пра­ведников Ветхого завета, избавление коих из преиспод­ней не могли представить себе конкретно иначе, чем в образе крещения. В "Послании апостолов" (середины II века) Христос говорит ученикам (гл. 27): "Я опустился в место Лазаря и возвестил праведникам и пророкам, чтобы они вышли из места упокоения внизу и пришли в место упокоения вверху; и правой рукой Моей лил Я на них воду жизни и прощения и спасения от зла (эфиоп­ский текст прямо говорит: "воду крещения"), как делал это вам и тем, кто поверили в Меня". В "Пастыре" Ермы (Simil. IX, 16) спасение ветхозаветных праведников, не ставится в связь с сошествием во ад, но точно так же оказывается непредставимым вне крещения. "Печать бла­говестия", ttjv афрсгуСбсх тогз ктрйу^ато^ получают они у Ермы от почивших "в силе и вере Сына Божия" (то есть будучи крещеными) апостолов и учителей, ибо иначе "нельзя войти в Царствие Божие", и те праведники должны были "подняться сквозь воду" —чтобы получить жизнь.. Той же мыслью  о незаменимости крещения руководились, конечно, и те, что крестились "для мертвых" (1 Кор. XV, 29), то есть принимали крещальное посвящение во имя умершего родственника или друга (обычай, засвидетельствованный и позже, у маркионитов и керинтиан и названный Тер-туллианом vicarium baptisma) или крестили и причаща­ли непосредственно самих покойников (против этого на­правлено еще постановление Карфагенского собора 397 года), причем в этом последнем случае причащение мыс­лилось, очевидно, как часть крещального обряда и при­менялось, должно быть, именно в замену целого. Власть крещальной мистерии над воображением верующих бы­ла такова, что и единственная общепризнанная замена крещения, мученичество, воспринималось ими не как нечто по природе иное и лишь по результату равноцен­ное ему, а как его разновидность, как особый его образ, было для них омовением кровью, параллельным омове­нию водой. Мысль тут вовсе не сводится к простой мета­форе. Тертуллиан (De pud. 22) видит в крови и воде, истекших из ребра Спасителя (Им. XIX, 34), прототип крещения под его обоими видами, а Киприан, чтущий, подобно Оригену, крещение кровию превыше крещения водою (Ad Fortunatum, 4), рассматривает его при этом как подлинный sacramentum baptism (Ep. LXXIII, 22), то есть включает его в идею спасающей и животворящей христианской мистерии.

Абсолютной необходимости крещения и неизбежно­сти его для христианской мысли отвечает абсолютная его действенность, абсолютность спасения, обретаемого в нем. Спасение от греха и спасение от смерти дается им во всей полноте, окончательно и немедленно. Таков, по крайней мере, исконный смысл посвятительного таинст­ва и основное переживание крестившихся новообращен­ных. Обращение неразрывно с покаянием в едином акте, называемом jieidvoicc, a (lEtavoia завершается свыше кре­щением, избавляющим от смерти и от греха. Перечисляя  начатки учения Христова", Послание к Евреям (VI, 1~2) именно и сводит их к этим трем моментам: покаяние, посвящение, спасение. Еще разительней и всего короче выражено это в Деяниях (XI, 18): "и язычникам дал Бог покаяние в жизнь, иначе говоря, даровал им жизнь, обретаемую через покаяние в креще­нии. Недаром крещеные, в послеапостольские времена, называли себя живыми и квалификация святой принад­лежала в равной мере каждому из них. Недаром так­же еще Августин24 свидетельствует о том, что "пуний-цы", то есть африканские христиане его времени, назы­вали крещение попросту спасением, а евхаристию (да­вавшую жизнь в крещальной мистерии и остававшуюся "пищей бессмертия" в дальнейшем) называли жизнью. Язычников, Порфирия и позже Юлиана, именно и воз­мущала упорная вера христиан в немедленность и пол­ноту крещального очищения: "точно змея, меняющая ко­жу"; и возмущала она их потому, что они не представля­ли себе глубину того душевного переворота, которому отвечало понятие цетауокх. Для новообращенных хри­стиан, наоборот, именно эта пережитая ими глубина да­вала им веру в окончательность их спасения и вместе с тем не допускала их мыслить никакого покаяния, кроме того, в результате которого они крестились и спаслись. Покаяние было для них обращением; совершалась раз навсегда и повторению, конечно, не подлежала. В

указанной уже главе Послания к Евреям далее (VI, 4-6) так и сказано, что невозможно крещеным "снова обновиться в покаянии причем явно имеется в виду не недозволен­ность, а именно психологическая и даже онтологическая невозможность. "Всякий, рожденный от Бога, не гре­шит" (1 Им. V, 18) — здесь тоже поставлен глагол не в повелительном, а в изъявительном наклонении. Перво­начально и в своей основе слова "верую во едино креще-

________________________________________________________________

24 De peccatorum mericlis (P. L. 44, 128).

ние во оставление грехов" означают, что крещение раз навсегда избавляет от грехов (и дает бессмертие), а не что им дается возможность прощения грехов, совершен­ных после крещения, хотя такое понимание никогда не исключалось и с течением времени стало неизбежным. Дело тут не столько в переходе от резкого эсхатологизма к прочному устройству на земле, как обычно думают, сколько в том, что в вопросах веры логическая несовмес­тимость не препятствует психологическому (а также бо­гословскому, то есть металогическому) совмещению.

Церковь, разумеется, всегда знала, что и после кре­щения христиане умирают (физической смертью), а не­редко и вновь принимаются грешить, но это не повреди­ло ее вере в абсолютность покаяния и крещения, а толь­ко заставило искать таких путей мысли, на которых мож­но было согласовать абсолютность с относительностью. В отношении греха учение валентиниан и карпократиан о том, что грехи не вменяются им в вину, иначе говоря, не считаются грехами, конечно, не могло быть принято, но в отношении смерти все христиане верили, что смерть перестала быть сама собой, и для мучеников днем рожде­ния считали день их мученической кончины. Споры о покаянии, продолжавшиеся сто лет (с середины II до середины III века), свидетельствуют о сопротивлении, какое оказывала вера в абсолютность крещения всем по­пыткам квалифицировать ее, отвечавшим, однако, весь-    :ма насущным церковным нуждам. Еще в IV веке, в Апо­стольских Установлениях (II, 7) мы находим характер­ные колебания церковной мысли: "Те, кто крещены в смерть Господню, не должны более грешить. Ибо подоб­но тому, как мертвые грешить не способны, так и со-умершие со Христом греха совершить не могут. Итак, братья, мы не думаем, чтобы кто-нибудь, кто омыт банею жизни, стал бы мараться нечестивыми деяниями". Здесь, так сказать, предлагается на выбор "не должны", ""не думаем, чтобы стали";

представлению о недолжности так и не удается вытес­нить до конца представление о невозможности. В апо­крифических Деяниях Фомы апостол, приступая к крещальному причащению, благословляет хлеб и молит Бо­га: "Господи, сделай из этого хлеба хлеб жизни, дабы те, кто вкусят его, стали нетленными [...]. Позволь, чтобы они стали в этой жизни незапятнанными навек". Пред­полагалось, несомненно, что молитва будет услышана; безгрешность же и нетление могли пониматься очень   буквально. Гностик Менандр обещал принявшим от не­го крещение, что они избегнут старости и смерти, а Иовиниан еще в IV веке учил, что ни одного крещеного диавол не может искусить и что всех их ждет одинаковая      награда на небесах — учение архаическое, но весьма близ­кое к раннехристианским представлениям о святости. Затверделые формулировки такого рода Церковь не мог­ла не отвергать, но они все же коренились в том самом чувстве окончательности и абсолютности крещального посвящения, которое в других своих аспектах внушало ригоризм Тертуллиана или мысль о том, что лучше не креститься, чем грешить после крещения, высказанную уже во втором Послании Петра (II, 20—22), приведшую позже к обычаю позднего или предсмертного крещения и отклонившую еще Монику, мать Августина, от намере­ния крестить его в детском возрасте.

"Печать нетления", "баня пакибытия" — это не прос­то образные выражения; ими обозначается духовный опыт, пережитый ранним христианством во всей его не­измеримой полноте. Подобно тому, как воскрес Христос, говорит ап. Павел в Послании к Римлянам (VI, 4), так и .   мы, после крещения, "в обновлении жизни ходити нач­нем [ev Kawotiyci £,ощ; nepvuaT:f\acu|j.ev]", и эта обновленная ;   в крещении жизнь была не фикцией, а реальною жизнью новообращенных. Бессмертие (или воскресение), обре­тенное в крещалыюй мистерии, остается огненным сре­доточием их веры "Fidicia Christianorum resurrectio mortuorum", Тертуллиан этой торжественной аксиомой по­лагает начало своему трактату о воскресении во плоти, а простодушный сириец Афраат вторит ему издалека (и не вся ли его верующая душа в этих простых словах): "Свя­той Дух через крещение входит в человека и дает ему воскресение". В Деяниях Филиппа апостол в смертный час вспоминает свою "печать" и молит Бога снова его облечь в его белую крещальную одежду, и точно так же, уже не в воображении благочестивого, хотя и гностиче­ского автора, а в самой действительности, Перпетуя, не­задолго до мученичества, в тюрьме, переносит в свои видения память о своем причастии во время недавнего крещального обряда. Мистериальная вера в избавление от смерти и греха — таков основной религиозный стимул раннего христианства, хотя этим, конечно, ничего еще не сказано о его религиозном содержании. Религиозное содержание христианства определяется Евангелием и прежде всего евангельским образом Христа: ничем даже отдаленно похожим на это содержание другие мистериальные религии не обладали; поэтому и мысль о спасе­нии окрашена в них себялюбивей и грубей, а идея обра­щения отнюдь не ищет слиться с идеей покаяния, чаще же всего о ней вообще не ведаёт. Благодаря содержанию своему христианство победило другие мистериальные религии, но язычества и безверия в целом оно не могло бы победить, если бы само не было исполнено мистериальной веры25. Этой верой оно живет; ею в доконстантиновскую эпоху определяются все его плоды, от подвига его мучеников до своеобразного, всего лучше сказать уничиженного облика его искусства.

_________________________________________________________________

25Луази совершенно прав, когда пишет (Les mysteres payens et ie mystere chretien, p. 328): "C'est au mystere chretien, ce n'est pas a 1'Evangile de Jesus, que le monde antique s'est convert! et qu'il aurait pu se convertir". Но это лишь одна сторона дела, и Христово Еванге­лие не есть нечто постороннее христианской мистерии; если бы такое разделение существовало, античный мир остался бы необра­щенным.

___________________________________________________________________________

Уничижение заключается, как мы уже видели, в том, что искусство это, в подлинном смысле слова, вообще не может быть названо искусством. Средством, а ни в ка­кой мере не целью, служит не только его форма, в эсте­тическом ее качестве,  но  вообще все видимое  в нем. Оно — система зрительных образов, исполняющих функ­цию знаков, и этот сигнитивный его характер вытекает из его мистериального значения. Оно не изображает и не выражает: оно знаменует, и знаменует оно то самое огненное ядро, то живое солнце мистериальной веры, о котором свидетельствуют мученики и пастыри тех веков, вновь окрещенные язычники, обряд их крещения и сами враги христианской Церкви. Спаситель, спасенная ду­ша, образы спасения, связанные с мыслью о таинстве, этим исчерпываются на первых порах темы христиан­ского искусства, подобно тому, как в Послании к Евреям "начатки учения Христова" исчерпываются покаянием, крещением и воскресением. Покаяние остается за поро­гом катакомбного искусства, как и Евангелие в целом, как и образ Христа, которые его внушают: оно условие мистерии и ее преддверие; зато крещение и воскресение, посвятительное таинство и спасающий его смысл, о них это искусство не устает твердить все теми же своими, такими трогательными в целомудренной их простоте, образами-знаками. Когда же к ним присоединяются, хо­тя бы и робкие еще, иллюстрации евангельских событий, когда повествование и торжественно повышенное изоб­ражение священных лиц вступают в свой права, — это уже предвестия другой эпохи. Со времени Константи­на мистерия становится литургией, устанавливается рас­порядок церковного года, каждое таинство получает свое место в системе таинств, и величественный космос христианства обретает в воображении верующих свое окон­чательное бытие. Космос этот ищет выражения, вопло­щения; он их скоро и найдет. Подлинное христианское искусство в эти времена только еще начинает созда­ваться.

Но если так, что же означает тот пролог к его исто­рии, который образуют живопись катакомб и скульптура саркофагов? В развитии художественных форм годы во­круг Миланского эдикта никакого перерыва не обозна­чают, и искусство римской империи от Августа до Юсти­ниана можно изучать независимо от того, трактует ли оно христианские темы, или нет. Такое изучение плодо­творно и необходимо; одного только объяснить оно не может: возникновения того нового, средневекового, на­сквозь религиозного и христианского искусства, которое постепенно утвердилось как на востоке, так и на западе империи. Для того чтобы оно возникло, надо было об­разам и формам телесно-душевным сделаться духовны­ми, искусству натуралистическому стать трансценден­тальным, а такое перерождение не могло совершиться до конца в пределах обычного увядания и роста, последова­тельной смены вкусов или форм. Корни его не в искусст­ве, а по ту сторону искусства, в таком одной религии доступном напряжении духовной жизни, которое делает искусство ненужным и ведет, если не к прямой его смер­ти, то к длительному его уничижению. Именно оно и совершается в раннем христианстве, и оно одно делает возможным весь позднейший многовековой расцвет хри­стианского художественного творчества. Дабы ожить и возродиться, искусству пришлось отречься от себя и оку­нуться, как в крещальную купель, в чистую стихию веры. Оно приняло "покаяние в жизнь" и омылось "банею па­кибытия", чтобы стать "новой тварью", как сказано в Послании к Галатам. "Обновление жизни" дано было и ему. То, что совершилось в те годы самозабвения, сосре­доточения на смысле крещальной мистерии, было под­линным крещением искусства.