Аверинцев С.С. Слово и книга//Аверинцев С.С.Поэтика ранневизантийской литературы.

 

СЛОВО И  КНИГА

 

Наше слово «литература» недаром одного корня со сло­вом «литера». Римляне называли литературу попросту «literae» «буквы» (в этом за латинским языком следует фран­цузский со своим «bе11еs-1еttres»).

Грубоватая простота римского словоупотребления име­ет свои резоны. Литература и впрямь материализуется не в чем ином, как именно в «литерах», в «буквах» — в написан­ном и читаемом тексте. Вспомним, что Герман Гессе, кото­рый был не только одним из самых интересных писателей, но также одним из самых вдумчивых и. благодарных чита­телей, каких дал XX век, посвятил свои поздние стихи единственной в своем роде реальности письменных знаков:

Ты пишешь на листе, и смысл, означен

И закреплен блужданьями пера,

Для знающего до конца прозрачен:

На правилах покоится игра... '

Для самоосознания и самочувствия литературы не мо­жет быть безразличной психологическая атмосфера, кото­рая  возникает вокруг атрибутов древней  игры — вокруг начертаний иероглифов или букв, вокруг исписанного лис-га папируса или  пергамента, вокруг вещественного тела свитка или кодекса. Эта психологическая атмосфера — воз­дух литературы. Она менее всего представляет собой кон­станту для всех времен и народов; напротив, она изменя­лась от эпохи к эпохе. Понятно, что ее колебания особенно глубоко затрагивали сущность литературы в «догуггенберговские» времена, когда печатный станок еще не пришел на смену писцу.

Посмотрим, что случилось с ней, той психологической атмосферой, на переходе от одной великой «догутгенберговской» эпохи к другой — от античности к византийскому средневековью.

Начнем с общеизвестного.

В первой строке «Илиады» стоит слово «воспой» (ае16е):

Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына...

В первой строке «Одиссеи» стоит слово «скажи» :

Муза, скажи мне о том многоопытном муже, который... "

 

Гомерова Муза— не премудрая богиня египетского дома писцов 3; ей и ее людям :Демодоку, и Фемию, и са­мому автору — пристало губами и гортанью, живым голо­сом «петь» и «говорить» о предмете стихов. Нас сейчас не может занимать вопрос о реальности, стоявшей за этим способом выражаться, — о пении аэдов или рецитации рап­содов, о путях перехода от изустного эпоса к фиксирован­ному письменному тексту поэм. Для нас важно совсем дру­гое: внутри гомеровской традиции упоминание письменных принадлежностей и работы с ними может быть только дис­сонирующим, снижающим, пародийным — каким оно вы­ступает в «Батрахомиомахии» («Войне мышей и лягушек»):

Первой странице зачин положив, я хор с Геликона

В сердце мое умоляю сойти ради песни — ее же,

 В писчие ныне таблички внеся, на колени кладу я...

О чем говорят эти начальные строки? Они выразитель­но обыгрывают «зазор», возникший между литературной условностью и литературным бытом, между метафорой и реальностью. «Песнь» на самом деле обретается «в писчих табличках»  и начинается «с первой страницы»ак то свойственно письменному труду; однако постоянная метафора этой реальнос­ти — поющий «хор» .Муз, который должен сойти с Геликона «в сердце» к певцу, чтобы песнь была воспета. На одном полюсе — красивая осанка певца, на другом полю­се— деловитая поза сочинителя с писчими табличками на коленях. Говорится «песнь» — подразумевается «писчие

таблички». Говорится «петь» — подразумевается «писать стихи». Одно действие становится непременным субститу­том другого, совсем другого действия 5. Неизвестный пе­ресмешник Гомерова эпоса, как и приличествует пародис­ту, «разоблачает» метафору, ставя ее на очную ставку с ре­альностью.

Мы не знаем достоверно, какому периоду древнегре­ческой литературы принадлежит «Батрахомиомахия» (дати­ровки колеблются между V и VI вв. до н. э. Сейчас это и не должно нас занимать. Ведь обыгранное в начальных строках поэмы обыкновение подставлять образ «пения» вместо «писания стихов» — это черта, характеризующая вовсе не ограниченный период, но всю традицию антич­ной «классики», закрепленную и продолженную как в ан­тичном, так и в позднейшем классицизме. Гомер прикреп­лял действие «пения» (или «говорения») к персоне Музы; его цивилизованный преемник Вергилий отнес это дей­ствие к самому поэту  — «Я пою брани и мужа...»). И в этом отношении, как в столь многих других, Вергилий дал окончательный и непререкаемый об­разец для классицистически ориентированного эпоса Евро­пы. Ни Ариосто, ни Тассо не могли обойтись в зачине сво­их поэм без непременного «сапtо» («пою»). Херасков не мог не начать свою «Россияду» все с той же вергилианской формулы:

Пою от варваров Россию свобожденну...

И так далее, и так далее, — вплоть до пародийного вступ­ления к «Евгению Онегину», шутки ради перемещенного в самый конец главы седьмой:

Пою приятеля младого

 И множество его причуд...

Для нас ничто не может быть таким привычным, таким само собой разумеющимся, как эта норма литературной ус­ловности, литературного «приличия», повелевающая ради высокого стиля именовать писание стихов— воспеванием песни.

Но вот перед нами византийское стихотворение VII в., которое может быть названо «песнью» в очень конкретном и буквальном смысле слова, отнюдь не метафорически: его не читали глазами, его пели и воспринимали на слух. На правах церковного песнопения оно было прикреплено к определенным календарным празднествам и с самого нача­ла жило внутри всенародного обрядового «действа». Это короткий гимн по случаю спасения Константинополя от осадивших его полчищ аварского хакана, по-видимому, со­чиненный тогда же, в августе 626, г., и притом патриархом Сергием 7. В начале гимна олицетворенный Константино­поль обращается к Богородице и заявляет, что во славу ей "записывает»    свои  победные благодарения.  Не  «произносит»,  не  «воспе­вает», а «записывает». Глагол обычно употреб­ляется применительно к официально значимой «записи» события или имени в документе или в мемориальной над­писи на стеле. Что же происходит? Метафора и  реальность поменялись местами. Конечно, патриарх Сергий или другой сочинитель во время работы над гимном «писал» его, а по окончании работы записал готовый текст; конечно, пис­цы  переписывали   гимн.   Но   ведь   «город   Богородицы»  Константинополь), иначе говоря, собравшийся в столичных храмах столичный народ, на самом деле решительно ничего не «писал» и не «записывал», но либо пел свои «победные благодарения», либо слушал их в ис­полнении певца, подпевая в определенном месте 8. Конт­раст знаменателен. С точки зрения античных авторов"!? позднейших подражателей античности, фигура певца неос­поримо благороднее фигуры писца, почему воспевание пес­ни призвано служить облагораживающей метафорой для «чернильного» литературного труда; здесь же, напротив, изготовление мемориальной канцелярской записи или ме­мориальной надписи на камне ощущается как образ более возвышенный, более импонирующий, нежели бытовая ре­альность поющего народа, а потому представляемый вмес­то этой реальности. Говорится «записывать»— подразуме­вается «петь».

Может быть, это случайный пример? Однако ведь и Нонн, вступая в риторический спор с одной сентенцией из «Илиады», не говорит, как мог бы сказать античный ав­тор 9: «Гомер заблуждается» или «Гомерова песнь лжет». У него сказано иначе: «Книга Гомера солгала». Авторитет, с которым можно согла­шаться или спорить, — это не певец Гомер, но «книга Го­мера». Даже извиняется Нонн не перед человеком — перед книгой.  «О  всеблистательный  сын  Мелета,  бессмертный глашатай земли Ахейской, — взывает он к Гомеру на своем перегруженном антономазиями языке, — да простит меня твоя книга, современная Эрнгенее» ". Привычные нам за­коны метонимии поставлены на голову. Мы говорим: «чи­тать Гомера» — Нонн говорит: «да простит меня книга Го­мера». Не Гомер, а его книга — человекоподобное или сверхчеловеческое существо, одаренное разумом и волей, способное на гнев и милость. Письмена на пергаменте едва ли не одушевленнее самого поэта!

Вообще говоря, фантазия Нонна склонна злоупотреб­лять образом книги. Мало того, что поэт заставляет Герме­са явиться к роженице Афродите, неся при себе «латинскую писчую табличку», по контексту — спи­сок римских законов 12; новорожденную дочь Афродиты, персонифицирующую город Верит (ныне Бейрут), он укла­дывает вместо колыбели на рукопись «аттической книги» , по контексту — списка законов Соло­на ь. Дело не в том, что вся эта на редкость вычурная алле­гория имеет своим назначением прославить ученость юри­дической школы Берита. Нас интересует другое — до чего зримо и наглядно пространство вокруг олимпийских персо­нажей Нонна переполнено  всяческой  «писаниной».  Оче-видно, что для Нонна, в отличие от его классических пред­шественников, письмена на воске, на пергаменте или ином писчем материале — предмет отнюдь не прозаический, но высокопоэтический.

На таком фоне метафорика вышеприведенного благо­дарственного гимна перестает казаться случайной. Перед нами важный историко-культурный сдвиг. Античных авторов, подставлявших метафору пения на место образа пись­менного труда, и византийского гимнографа, подставивше­го метафору письменного труда на место образа пения, раз­деляет различие в каких-то коренных литераторских уста­новках. Что, собственно, произошло?

В конце концов, привлекшая наше внимание ранневизантийская метафорика «записи», которая призвана давать облагораживающие эквиваленты для образов речи и пения, не так уж одинока. Когда мы оглядываемся из VVII вв. далеко назад, мы находим для нее историко-литературные параллели. Но параллели эти лежат вне греко-римского культурного круга.

Вот древнееврейский певец, современник эллинских аэдов14 , славит свадьбу своего царя. Он описывает свой во­сторг, свое вдохновение, свою радостную готовность пос­тараться для праздника вовсю, и ему приходит на ум срав­нение:

Язык мой — тростник проворного писца! 15

Язык, проворно бегающий во рту, уподоблен каламу, проворно бегущему по свитку. Певцу лестно сравнить себя с писцом. Можно подумать, что слово мыслится как насто­ящая, доподлинная, окончательная реальность лишь тогда, когда это написанное слово. Действительно, другой древне­еврейский поэт, современник классической греческой куль-туры , заставляет Иова сожалеть, что его стенания и жа­лобы — не письменный документ, не мемориальная запись:

О, пусть бы записали мои слова,

пусть бы в книгу их занесли,

железным грифелем, залив свинцом,

в камень врезали на все времена!17

Более того, Иов говорит о своем протесте в метафорах, заимствованных из судебно-канцелярской сферы, прозаич­ной для нас, но, очевидно, воспринимавшейся тогда иначе:

Пусть напишет запись мой Истец!

На плече моем я носил бы ее,

возлагал бы на себя, словно венок...

 

Прочувствованное, патетическое отношение к письмен­ному труду и к написанному слову характеризует отнюдь не только древнееврейскую культуру, но все культуры ближ­невосточного круга. На первом месте стоит, конечно Египет.  Один  египетский  текст дидактического  содержания приказывает «поставить сердце свое за книги и возлюбить их, как матерь свою, ибо нет ничего превыше книг» 19.  Очень легко понять эту похвалу книгам как похвалу духов­ной культуре вообще. Само собой получается, что мы под­ставляем вместо слова «книги» какое-либо из наших абст­рактных  понятий:  «науку»   или  «мудрость»,  «образован­ность» или «знание». Но книги — это не наука и не образо­ванность, книги'—это книги, и сама их предметность, из вещность, из книжная «плоть» может восприниматься, как святыня и как материализация таинственных сил. Когда-то она воспринималась именно так. В «Книге пророка Иезекииля» (начало VI в. до н. э. 20) дан такой образ сверхъесте­ственной  инициации:  посвящаемому  в  пророки   показан свиток, «исписанный с лицевой и оборотной стороны», и ему велено пожрать этот свиток. «Сын человеческий! Накорми чрево твое и наполни утробу твою сим свитком, который я даю тебе!» 21. Образ этот необходимо запомнить; нам еще придется с ним встретиться. Поразительна сама его чувственная конкретность, совершенно непредставимая для нашего воображения: надо «накормить чрево» и «наполнить утробу» материальной субстанцией книги, восчув­ствовать тело книги внутри своего тела, чтобы причастить­ся ее смыслу. Через семь столетий после Иезекииля рим­ские солдаты сжигали заживо одного ближневосточного книжника вместе со святыней его жизни — священным свитком. «Его ученики сказали ему: "Что ты видишь?" Он ответил: "Свиток сгорает, но буквы улетают прочь!"22 Ли­теры сгорающей книги — это живые, нетленные, окрылен­ные существа, возносящиеся на небо. Конечно, в этом обра­зе выражает себя общечеловеческая идея— книгу можно сжечь, но записанное в книге слово бессмертно. Однако на сей раз общечеловеческая идея получила отнюдь не обще­человеческую, а весьма специфическую форму: речь, идет не о бессмертии «слова», или «духа», или «разума», но о бессмертии «букв». Даже отрешаясь в огне от материальности свитка, развоплощаясь, уносясь в иные сферы, текст ос-таётся текстом, состоящим из букв. Римский историк Кремуций Корд, вольнолюбивое сочинение которого предали огню при императоре Тиберии, едва ли сказал бы о бес­смертии своего труда такими словами 23; для него неистре­бимым был дух книги, а вовсе не буквы. Бессмертие самих букв, трансцендентность самого текста — это мечта, понят­ная во всей своей полноте лишь такому писателю, который есть по своей существенной характеристике «писец», лишь такому ученому, которого следует называть «книжником».

Дело в том, что древние литературы Ближнего Востока создавались не просто грамотными людьми для грамотных людей. В целом они создавались писцами и книжниками для писцов и книжников. Писец на службе царя, писец на службе божества— это совершенно особый исторический тип интеллектуального труженика, и психология его может быть понята только из всей совокупности общественных условий ближневосточного деспотизма и духовных условий ближневосточной теократии. Здесь не место останавли­ваться на этом подробно 24. Отметим только, что для такого писца самые орудия его труда— не просто утилитарное приспособление для фиксации мыслей, но нечто несрав­ненно большее: драгоценный залог почетного места среди людей и причастности божественному началу. То, что дру­гим обеспечено родовыми связями и родовым культом, пи­сец сполна получает от своих свитков и своих письменных принадлежностей. Понятно поэтому, что весь запас сердеч­ной теплоты, преданности, благоговения, доверия, обычно причитавшийся родичам и родовой святыне, писцы и книжники переносили на свой труд и на его вещественные атрибуты:

Писания становились их жрецами,

А палетка для письма — их сыном.

_Их пирамиды — книги поучений,

Их дитя — тростниковое перо,

Их супруга — поверхность камня... 25

В древнееврейской культуре из века в век вызревает специфическое для нее и определяющее для средневековья представление о священной книге, «священном Писании», как о центральной святыне и мере всех вещей, ради кото­рой «и мир сотворен» 26. Все буквы сакрального текста пе- ресчитаны, и каждая может иметь таинственное значение 27. Но и в

других ближневосточных культурах, не знающих монотеизма и монотеистической идеи абсолютного «откровения», труд писца и премудрость книжника получают ре­лигиозный ореол. Египет создал особую жреческую долж­ность «священнокнижника», шествовавшего в ритуаль­ных процессиях с чернильным прибором и тростниковым пером в руках; этот жрец-книжник— именно потому жрец, что книжник, и потому книжник, что жрец. Искусст­во писца, трудолюбие писца причастно не только миру еги­петских жрецов; оно причастие миру египетских богов. В лице бога Тота, «истинного писца Девятерицы», писцы Египта имели своего представителя в божественном совете, решения которого не могли обойтись без канцелярской фиксации: «Ра изрек, и  Тот записал» 30.

        Греческая культура покоилась на иных предпосылках. Свободный гражданин свободного эллинского полиса, с детства умея читать и писать, не становился «писцом». Приобщаясь к литературной и философской культуре, рас­певая стихи лирических поэтов на пирушке или беседуя с Сократом, он не делался «книжником». По своему решаю­щему самоопределению он оставался гражданином среди граждан, воином среди воинов, «мужем» среди «мужей». Пластический символ всей его жизни — никак не согбен­ная поза писца, осторожно и прилежно записывающего ца­рево слово или переписывающего текст священного преда­ния, но свободная осанка и оживленная жестикуляция оратора. В ближневосточных деспотиях особую весомость и полноценность имело написанное слово («канцелярщина»); но в афинском Народном собрании, в Совете, и демократическом суде присяжных судьбу государства и судьбу чело­века могло  решать только устное слово. У афинян была да­же богиня «убеждающей» силы устного слова— Пейфо. Как важность фараоновых писцов неотделима от престижа самого фараона, а святость египетских «священнокнижников» — от престижа египетской теократии, совершенно так же достоинство устного слова не может быть отделено от престижа полисной государственности.

 В трагедии Эсхила «Молящие» эллинский царь Пеласг, воплощающий в своей особе правопорядок полиса, дает су­ровую отповедь египетскому глашатаю, за которым стоит мир восточной деспотии. Эта отповедь кончается знамена­тельными словами: «Все это не вписано в таблички, не за­печатлено в извивах свитков, но ты слышишь ясную речь вольноглаголивого языка.  Таблички и свитки связываются с криводушием и бесчело­вечием слуги восточных владык, устное слово — с прямо­той и открытостью эллина. Примерно через полвека после Эсхила Еврипид заставит царя Тесея провозглашать прин­ципы афинской демократии в споре с фиванцеми речь опять-таки зайдет о праве на устное слово как о реализации самой сути «свободы» . Тот, кто прибегает к этому своему праву, кто выносит устное слово «в середину» круга сограждан , становится от этого,   по  характерному   и   непереводимому   выражению Еврипида, «блистателен», «великолепен»).     Не письмена на свитке, но речь и жест оратора окружены оре­олом «блистательности». А что такое письмена? Когда тому же Еврипиду нужно выразительнее похвалить их, он не на­ходит более возвышенной метафоры, чем «зелье против забвения» 34; так можно говорить лишь о чисто утилитар­ном, подсобном средстве, о костылях для человеческой па­мяти, о «лекарстве», в котором не было бы нужды, если бы люди были «здоровы», а не «заболевали» забвением. Но добротное ли это «зелье», не приносит ли оно вреда? Как известно, Платон сомневался даже в этом. Согласно вы­мышленному  им  мифу,  мудрый  египетский  царь Тамус укоряет египетского бога Тевта (Тота), изобретателя письменности: «Вот и сейчас ты, отец письмен, из любви к ним придал им прямо противоположное значение. В души нау­чившихся им они вселят забывчивость, так как будет лише­на упражнения память: припоминать станут извне, доверясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собою. Стало быть, ты нашел средство не для памяти, а для припоминания. Ты даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами, людьми трудными для общения; ни станут мнимомудрыми вместо мудрых» 35.

Книги, по Платону, грозят извратить и подменить собой личностный контакт между собеседником и собеседником, между учителем и учеником, без разбора твердя достойно­му и недостойному одни и те же слова: «Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде— и у людей понимающих, и, равным образом, у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем должно гово­рить, а с кем нет» . Письменный текст — подходящее сравнение для наихудшего из собеседников, который не умеет самого главного: «отвечать на вопросы, а задавая вопросы сам, выжидать и выслушивать ответ» 37.

Эти замечания Платона, если взять их изолированно, сами по себе едва ли дают право на далеко идущие выводы. Во-первых, не забудем, что против писания книг высказы­вается   человек,   довольно   неутомимо   писавший   книги,  высказывается именно в книгах. Во-вторых, Платон был с  столько апологетом,  сколько  критиком  сложившихся обязанностей греческой жизни и греческой культуры, а потому

каждое   его  мнение   должно   поначалу   рассматриваться лишь как его личное мнение, характеризующее его одного, третьих же ближневосточная культурная традиция «книжников»,   выработавшая   столь   прочувствованный   пафос книги, тоже знала подобные настроения: порой и «книж­ники» не спешили записать в книгу особенно чтимые слова,  предпочитали из поколения в поколение заучивать их с голоса наизусть, чтобы не утратить благоговейно-интимого контакта с ними и не выдать их в руки чужих, посторонних, «непосвященных» 38. Только на фоне других фак­тов греческой культуры приведенные выше рассуждения Платона приобретают более общий смысл.

Для нас само собой разумеется, что книга— главный символ образованности; носитель образованности, «интеллектуал» — прежде всего читатель книг. Но вот Аристофан в «Облаках» со всей пристальностью злобного любопыт­ства описывает приметы новомодных афинских «интеллек­туалов» 20-х годов V в. до н. э. Эти «жрецы тончайших пу­стословии», «мыслильщики», запершиеся в своей «мысли-льне», эти неопрятные чудаки бледны, тощи, страшатся све­жего воздуха. Мы почти готовы подсказать Аристофану: понятно, у нас это называется «книжные черви». Не тут-то было! Оказывается, среди ученого реквизита «мыслильни» (астрономических и землемерных инструментов,

географи­ческой карты) книги не фигурируют вовсе39 . Нам трудно представить себе, но это так: «у Аристофана и его совре­менников место, где занимаются умственной деятельнос­тью, не ассоциируется с представлением о коллекции книг, о библиотеке»40 .

Собирание книг связывалось в уме афинянина тех вре­мен не столько со «свободной» общей образованностью, сколько с «низменной», «ремесленнической», «рабской» специализацией. Сократ у Ксенофонта дразнит юношу Евтидема, собравшего себе библиотеку, спрашивая молодого честолюбца, уж не вздумал ли тот сделаться врачом, архи­тектором, землемером или рапсодом. Если у афинянина хранится дома список поэм Гомера, это уже как-то странно и подает повод к остротам; список поэм Гомера свойствен­но иметь только рапсоду, но как раз от рапсода никто не ждет умственной культуры. «Рапсоды, как мне известно, знают наизусть поэмы, а сами — круглые дураки»42.

Как в мире людей, так и в мире богов. На греческом Олимпе нет места для божественного писца и книжника, божественного канцеляриста вроде Тота. Аполлон, бог поэ­тов, и Гермес Логий («Словесный»), бог ораторов, — боже­ства устного слова. Именно Гермеса впоследствии отожде­ствили с Тотом («Гермес Трисмегист»); тогда ему готовы   были приписать славу его египетского двойника— изобре­тение письмен '. Но этот мотив проходит совсем глухо и невыразительно, ибо традиционному облику Гермеса он чужд. В составе подлинного мифологического предания греков мифы об изобретателе письмен практически отсут­ствуют 44; обычно греки довольствовались указанием на то, что к ним буквы были занесены с Востока финикийцем Кадмом45. 'Что касается Гермеса, то его мифы рисуют отнюдь не изобретателем письмен, но изобретателем лиры (которую он подарил Аполлону), покровителем рынка (и потому ораторского искусства) и учредителем гимнасти­ческих упражнений. Есть статуи Гермеса в позе

оратора, но ни один античный ваятель или живописец не изображал Гермеса с писчими принадлежностями 46 . Приводя к четкой формуле исконные греческие представления, римлянин Гораций назовет два дара, при помощи которых Меркурий-Гермес, этот «красноречивый» внук Атланта» и «отец округленной лиры», цивилизовал дикие нравы первобытных людей: дар культивируемого голоса и дар «чинной палестры». Дары эллинских богов— вокально-ораторская культура и физическая культура, хорошая по­становка голоса и хорошая тренировка мышц— это глав­ные символы классической «калокагатии» 47. Грамотность была необходимым подспорьем этой «калокагатии», но не могла войти в ряд ее символов. Ее и не причисляли к дарам богов.

Почему, собственно? Мы уже видели, что специфиче­ский строй греческой полисной гражданственности требо­вал ставить свободную речь гражданина бесконечно выше всякой «канцелярщины» и «писанины» («табличек» и «свитков», как говорит Пеласг у Эсхила). Того же требовал склад греческого гуманизма. Это был гуманизм, тяготев­ший к возможно более наглядному, конкретно-осязаемому образу человека. Когда мы сказали бы «личность», греки говорили «тело» (или еще «голова»)48. «Твое тело», то  — это значит «ты». «Флотоводительное царственное тело» — назван Агамемнон у Эсхила. «О родная сестринская глава Исмены!» — восклицает Антигона у Софокла.

Когда Ксенофонт хочет обозначить «свободных» в проти­воположность рабам, он говорит: «свободные тела».

За этими словами стоит целое мироощущение. Для гре­ка быть свободным и впрямь значит иметь «свободное те­ло», не оскверненное пыткой и побоями, не обезображен­ное неестественными  позами,  какие  заставляет  надолго принимать всякий «рабский» труд (в том числе, увы, и труд переписчика...). От культуры грек прежде всего требует, чтобы она развивала, облагораживала, одухотворяла само это тело и непосредственно присущие телу голос и дар ре­чи. Устное слово — это все еще телесная «самость» челове­ка, написанное слово— нет. Присутствие автора в книге лишь заочно, лишь бестелесно. И у книги есть зримое, ве­щественное «тело», но это тело чуждо человеческому обра­зу и не являет наглядной соприродности создавшему ее че­ловеку. Книга не «антропоморфна»; это сближает ее, пожа­луй, со звериными обличиями божеств Египта, которые то­же не «антропоморфны», тоже предлагают воображению странный образ, который не то выше, не то ниже челове­ческого. Недаром Тот, бог египетского писца, имел лик парнана. Единственные териоморфные образы христианской иконографии 52   — это  символы   евангелистов (или,  если угодно написанных евангелистами книг): телец, лев, орел; только один из этих символов, восходящих к ветхозаветно­му видению Иезекииля, имеет человеческое лицо. Харак­терно также, что две абсолютные «религии Писания» — иудаизм и ислам — вполне последовательно отменяют воз­можность изображать и даже представлять себе Бога в че­ловеческом обличий; запрет в обоих случаях уравновешен гипертрофированной  выразительностью и  гипнотизирую­щей таинственностью «квадратных» литер или угловатого «куфического» алфавита. Абстрактная, «нефигуративная» пластика   письменного   знака   противостоит   конкретной, «фигуративной» пластике человеческого тела. Но греческая культура слишком дорожила второй, чтобы дать много мес­та первой: надписи на вазах и строки древнейшего папиру­са с текстом Тимофеева дифирамба (IV в. до н. э.) имеют весьма' скромный зрительный облик, эпиграфические памятники могут быть изящны, импозантны — но не больше. Что это сравнительно с роскошью египетского иероглифи­ческого письма, сирийских, арабских, византийских руко­писей! Очевидно, изустность греческой культуры, ее прин­ципиальная некнижность строго соответствует «антропоморфности» греческих богов. Олимпийцы не расхаживали с письменными принадлежностями и, как правило, не зани­мались письменным трудом 53 по той же причине, по кото­рой они не имели звериного образа и не заменяли свой че­ловеческий образ абстрактными символами.

Классическая греческая литература не столько «написа­на», сколько «записана». Она условно зафиксирована в письменном тексте, но требует реализации в изустном ис­полнении; ей необходимо вернуться из отчужденного мира букв и строк в мир человеческого голоса и человеческого жеста. Эпическую поэму поет аэд и читает рапсод; дифи­рамбы, пэаны, эпиникии воспеваются хорами под ритми­ческие телодвижения, так что их «слушатель» — одновре­менно «зритель» некоего «зрелища» и «действа»; о драма­тических жанрах нечего и говорить. Художественная про­за— это прежде всего риторическая проза; речь подлежит публичному   произнесению   наизусть,   и   ее   письменный текст — лишь подсобный набросок, нечто вроде партитуры. Вероятно, греки тех времен примерно так и относились к записанному слову, как мы относимся к записанной музы­ке, к нотному письму; как бы ни была важна утилитарная роль музыкальной нотации, реальна музыка лишь как зву­чание (хотя  бы воображаемое звучание в уме знатока, чи­тающего партитуру). Эстетическому восприятию предлага­ет себя не рисунок нот, а вычитываемый из нотного шифра рисунок» мелодии. Исключения — от попыток старинных композиторов  писать  музыку  «для  глаз»    54 до  попыток О. Мандельштама найти выразительность в графическом облике партитуры    — только подтверждают норму. Не больше   самоценности   классическая   греческая   культура предоставляла книге: книгу надо было читать вслух — пуб­лично или наедине с собой 56. Лишь зазвучав, текст осуще­ствлял себя.

Более позднее представление выражено в словах Шил­лера: «Тело и голос даруют письмена немым мыслям» Согласно этому представлению, в письме воплощается не­посредственно «немал мысль», именно через это воплощение и только через него обретая «голос». Античное вос­приятие, очевидно, расставляло акценты иначе: человече­ский голос, изначально выразивший мысль в слове и од­нажды разрешивший ее «немоту», немеет сам, застывая в «теле» книги, чтобы снова зазвучать при чтении книги.

Сакраментальность  самого  «тела»   книги   ощущалась слабо. Образ пророка, в час посвящения пожирающего сви­ток, неизвестен классической Греции. Греки рассказывали совсем иные легенды о любимцах богов: будущему царю Мидасу в его младенческом сне муравьи носили в рот пше­ничные зерна, будущему поэту Пиндару при таких же об­стоятельствах пчелы наполнили рот медом 58. Для Мидаса это было посвящение в мистерию власти и богатства, для Пиндара— посвящение в таинства «медоточивого» поэти­ческого слова. Перед нами символика, которая не только очень прозрачна, но и очень естественна. Вкушать пшенич­ные зерна или тем паче мед совершенно естественно —   столь же естественно, сколь неестественно вкушать испи­санный свиток. Мед съедобен — свиток несъедобен. Непри­нужденная пластика легенды о пчелах, питавших медом младенца Пиндара и младенца Платона, как-то связана с непринужденной пластикой воспеваемого или произноси­мого слова, с идеальным образом поэта как «певца» (не «писца») и философа как собеседника (не «книжника»). Напротив, вкушение книги невообразимо и постольку ли­шено пластической наглядности; не так ли чужд пластике человеческого образа вид самой книги?

Постепенно,  однако,  греческая  культура  принуждена   была изменить свое отношение к книге.

Это было связано прежде всего с постепенным развити­ем интеллектуального типа «ученого», который постепенно потеснил интеллектуальный тип «мудреца». Мыслитель, принадлежавший к типу «мудреца», мог всю жизнь беседо­вать с людьми, с природой, с собственными мыслями, совсем редко беря в руки свиток; но умственный труженик, принадлежавший к типу «ученого», не мог уклониться от регулярного общения с книгами. Когда-то философы были «мудрецами», и облик Платона еще сохраняет в себе мно­гие черты «мудреца»; но его ученик Аристотель— первый великий «ученый» в истории греческой философии. Поэто­му весьма характерно сообщение, согласно которому Платон прозвал Аристотеля «читателем» 59. Труд­но не согласиться с А. И. Доватуром, проницательно ус­мотревшим в этой частности красноречивое свидетельство встречи и спора двух эпох культуры, двух типов умствен- ной работы    .

Тот же контраст между поколениями прослеживается и в истории литературы. Когда-то поэты тоже были «мудре­цами»; слово это неоспоримо подходит к Солону, одному из «семи мудрецов», но также к Пиндару или к Эсхилу. Од­нако уже Еврипид— если еще не поэт как «ученый», то во всяком случае поэт как «софист» (в старом, почтенном смысле этого слова). Если Софокл обрисован своим совре­менником Ионом Хиосским в ситуации общительного праздничного благодушия , то о Еврипиде сохранилась память как о нелюдимом любителе уединенного размыш­ления — и, конечно, чтения62.. Собирателей библиотек про­должали считать чудаками; но этих чудаков становилось все больше и больше.

И все же характерно, что настоящий культ книги приходит в эпоху эллинизма, когда греческая культура разви­вается на ближневосточной почве, и что первая библиотека невиданных доселе размеров, давшая образец коллекцио­нерству последующих веков, возникает в Александрии, на земле Египта. Греческие «ученые» встречаются с «книжни­ками» и «священнокнижниками»; а бюрократическая мо­нархия Птолемеев не меньше нуждается во всевозможной «писанине» и культе «писанины», чем государственность фараонов. Тогда и поэты окончательно становятся «учены­ми», библиотекарями и грамматиками, эрудитами и читателями, «книжной молью», «тельхинами книг» , как их называют эпиграмматисты 63; лучший пример — Каллимах.

Греческая литература эллинистического и римского времени свидетельствует о таком любовном, даже сенти­ментальном отношении к самой вещественности книги, ка­кое мы напрасно стали бы искать у авторов классической эпохи. Наш термин «библиофил» — слово, составленное из греческих корней, но отнюдь не греческое слово; греки в свое время соединили эти же корни в обратном порядке — «филобибл»; но потребность в таком слове возникла лишь в эпоху эллинизма64. Эпиграмма Афинея славит учения стоических философов, «занесенные на свя­щенные извивы свитков»; для него «священны» не только сами учения, «священны» книги, удостоившиеся их сохра­нять. Ореол осеняет не только «дух», но и «букву».

Стоит  привести   подробнее   изъявление   читательской нежности, относящееся уже к заре ранневизантийской эпо­хи — ко второй половине IV в.; оно взято из автобиографи­ческой речи Ливания «Жизнь, или О моей судьбе». Знаме­нитый ритор намерен поделиться с читателем своими дра­матическими переживаниями. У него был экземпляр «Исто­рии» Фукидида, переписанный «письменами, в самой мало­сти  своей   изящными»;  он  доставлял   своему   владельцу «сладострастное наслаждение, какого не мог бы до­ставить другой список». «Много и перед многими выхваляя свое достояние,— продолжает Ливаний,— радуясь ему более, нежели Поликрат радовался перстню, я привлек к нему воров». Душевное равновесие книголюба было нару­шено. Ему было вовсе не трудно достать другие экземпля­ры Фукидидова труда, но в письме, которым они были на­писаны, не было «приятности», а потому Ливаний уже не мог получать прежней пользы от изучения великого исто­рика. «Все же, — заключает он с пафосом, — Судьба, хотя и запоздало, возместила мне это удручение»; книга верну­лась к владельцу. «Взяв книгу и воздав ей ласку, какая при­читалась бы дитяти, на столь долгое время утраченному, ныне же обретенному, я отошел к великой радости, возбла­годарив Судьбу тогда и не переставая благодарить ее по сей день». Ливаний чувствует, что его сентиментальная мания не всем понравится. «Пусть, кто захочет, смеется надо мною, как над бездельником, хлопочущим из пустяков; смех невежды не страшит» . Вот как обстоит дело: кто не способен ощутить в себе и оценить в другом привязанности к искусно выполненной книге, к изящному начертанию ее букв, тот, по мнению Ливания, просто невежда, профан, стоящий за дверями культуры — книжной культуры.

Меняется отношение образованного общества к искус­ству письма; одновременно меняется и само искусство письма, только теперь становясь действительно искусством в собственном смысле этого слова — одним из прикладных искусств, получивших такое значение в системе византий­ской культуры. Мы теперь называем искусство письма «каллиграфией», заимствуя слово из греческого языка; сто­ит отметить, однако, что греческое слово пер­воначально означало вовсе не изящество письма, а изяще­ство слога . Привычное для нас значение слова появляется как раз в самый канун ранневизантийской эпохи, к исходу III в. — ни раньше, ни позже; теперь «каллиграфом» назы­вают писца особой квалификации, писца-художника, и слово это настолько входит в быт, что может войти в законы . Каллиграфия получает фиксированный социальный статус.

Именно IV век, тот самый век, когда жил Ливаний, ока­зался временем, ознаменовавшим собой, как выразился не­когда видный знаток палеографии, «поворотный пункт в истории греческого письма»; по его замечанию, «дистанция между образчиком письма начала IV в. и другим образчи­ком, который возник едва пятьюдесятью годами позднее, так неимоверна, что все изменения, испытанные письмом за предыдущие 220 лет, не идут с этим ни в какое сравне­ние» 69. Если Ливанию было так важно, каким почерком переписан его экземпляр «Истории» Фукидида, нас не должно удивлять, что писцы постарались удовлетворить запросы утонченных ценителей.

Итак, любознательность ученых эрудитов и эстетизм утонченных библиофилов — две силы, существенно стиму­лировавшие позднеантичный культ книги; обе эти силы выросли из чисто «мирских» оснований эллинистической культуры, если и не без влияния ближневосточных тради­ций (влияния, которое легко уловить, но трудно измерить), то все же без прямого конфликта с тем, что в составе элли­низма было собственно «эллинским». Любовь к знанию, любовь к изяществу — что здесь чуждого образованному эллину? Однако мы недаром употребили слово «культ», ко­торое принадлежит религиозной сфере. Позднеантичный    культ книги мог стать действительно культом, в буквальном, отнюдь не метафорическом смысле слова, лишь под     воздействием двух других факторов: оба они были рели-   гиозными по своему характеру — и явно внеэллинскими по своему генезису.

Первым фактором было присущее христианству пре­клонение перед Библией как письменно фиксированным «словом Божьим».

Вторым фактором было присущее позднеиудейскому (протокаббалистическому), позднеязыческому и гностиче­скому синкретизму преклонение перед алфавитом как вме­стилищем неизреченных тайн.

Начнем с роли христианства. Как известно, церковь - восприняла из иудейской традиции не только (расширен­ный) ветхозаветный канон, но, что важнее, тип отношения к канону, идею канона («Тора с небес» 70); по образцу вет­хозаветного канона она отобрала новозаветный канон. Со­временное религиеведение зачисляет христианство в кате­горию «религий Писания»  так в свое время мусульмане зачислили христиан в категорию «ахль аль-китаб» («людей Книги» 71). Правда, если говорить о совсем тонких нюансах, надо сказать, что культ книги в  христианстве не столь абсолютен, как в позднем иудействе и в исламе. Согласно новозаветному изречению, «буква убивает, а дух животворит» 72; и недаром буквы новозавет­ного канона не подверглись благочестивому пересчитыва­нию, как буквы иудейского канона73. Иудаизм и вслед за ним ислам разрабатывали доктрину о предвечном бытии сакрального текста —соответственно Торы или Корана - как довременной нормы для еще не сотворенного мира V но в христианстве место этой доктрины занимает учение о таком же предвечном и довременном бытии Логоса, при­том понятого как личность («ипостась»). Есть один образ, который стоит для христианского сознания много выше, чем письмена «Писания»: это человеческое лицо Христа — лик воплощенного Логоса.  «Я узрел  человеческое лицо Бога, — восклицает византийский теолог, — и душа моя была спасена!»      Центральная задача византийского сак­рального искусства— построение «Лика»; вспомним ле­генды об отпечатке Иисусова лица, чудесно проявлявшемся на плате Вероники, на плате топарха Авгара, на доске еван­гелиста Луки    . Напротив, в круге культуры ислама миниа­тюрист, даже решившись изобразить фигуру «Пророка», из почтения оставлял вместо лица — белое пятно   ; контраст очевиден.  Поклонение  «Лику»  ограничивает поклонение «Книге».  По  христианской  доктрине,  норма  всех  норм, «путь, истина и жизнь» — это сам Христос (не его учение или его «слово», как нечто отличное от его личности, но его личность как «Слово»)78; евангельские тексты — сами по себе лишь «записи» о нем, как выража­ется Юстин .79

И все же само имя «Логоса», или «Слова», очень есте­ственно ассоциировалось с понятием «слова» как текста, с понятием книги. Мы имеем любопытное тому подтвержде­ние. Некий христианин по имени Муселий на свои деньги выстроил библиотеку, и вот анонимная эпиграмма ранневи-зантийской эпохи так восхваляет его поступок:

Эту обитель для слов доброхотно воздвигнул Муселий.  Ибо уверовал он свято, что Слово есть Бог80.

Где есть «Слово», там недалеко и до книги, Бог-Слово получает уже в раннехристианской пластике атрибут, чуж­дый, как мы видели, богам Греции и Рима, — свиток 81. На знаменитом саркофаге Юния Басса (359 г.) свитки даны апостолам Петру и Павлу как «служителям Слова» 82 , стоя­щим у престола Христа-Логоса. На мозаичной композиции в апсиде римской церкви Сайта Констанца (первая полови­на IV в.), «Закон», передаваемый Христом Петру, овеществлен в виде огромного свитка (вспоминаются насмешли­вые слова сатирика Ювенала о другом, ветхозаветном «Законе», переданном в «таинственном свитке» 83). Позднее византийское искусство заменит свиток в руке Христа на кодекс, но смысл символа останется тем же самым.

Книга— символ «откровения»; она легко становится символом сокровенного, трансцендентной тайны. «И видел я в деснице у Сидящего на престоле свиток, исписанный с внутренней и внешней стороны, запечатанный семью печа­тями,— повествует автор Апокалипсиса.— И видел я Ан­гела сильного, провозглашающего громким голосом: кто достоин развернуть свиток сей и снять печати его? И никто не мог ни на небе, ни на земле, ни под землею развернуть свиток сей и снять печати его» 84. Поглощение книги вы­ступает как символ посвящения в трансцендентную тайну. Метафорика инициации, известная по Иезекиилю, находит себе место в том же Апокалипсисе: «И взял я книжицу из руки Ангела, и съел ее; и она в устах моих была сладка, как мед; когда же я съел ее, то горько стало во чреве моем» .

Эта метафорика остается актуальной не только для ран­нехристианской, но и для ранневизантийской литературы. Так, жития Романа Сладкопевца рассказывают, что этот прославленный «песнописец», т. е. поэт и композитор, при­том сам «воспевавший» свои произведения, первоначально был не способен ни к пению, ни к сочинительству. Он был («безголосый») и  дурноголосый»); лишь в результате чуда он стал («сладкогласный»). «Ему, клирику Великой Церкви, сыну благородных родите­лей, притом украшенному всякою добродетелью, девствен­нику, воздержному всеми своими чувствиями, кроткому и милосердному, в поношение был дурной голос; того ради много и смеялись над ним среди собратий-клириков» Чудо совершилось, как повествуют все агиографы, следу­ющим образом: после долгих молитв и слез «в одну из но­чей ему в сонном видении явилась пресвятая Богородица, и подала хартию, и сказала: "возьми хартию сию, и съешь ее». Как видим, повеление, полученное Романом, тожде­ственно повелениям, описанным у Иезекииля и в Апокалипсисе. «И вот святой, — продолжает агиограф, — решил­ся растворить уста свои и выпить (!) хартию. Был же то праздник пресвятого Рождества Христова; и тотчас, пробу­дясь от сна, изумился он и восславил Бога. Взойдя затем на амвон, он начал воспевать песнь: ''Дева днесь Пресущественного рождает» 88. Сотворив же и других праздников кондаки, числом около тысячи, он отошел ко Господу» 89. В этой легенде поэтический дар Сладкопевца, позволивший ему, по-видимому, со стихийной легкостью сочинить ог­ромное множество богослужебных поэм, приравнен к про­роческому вдохновению Иезекииля и Иоанна. Аналогичная легенда объясняет даровитость другого церковного поэта — Ефрема Сирина 90. Наверное, надо быть византийцем, что­бы зримо представить себе, как «выпивают» хартию, т. е. клочок  пергамента!9| Впрочем, один византийский ритуал магического свойства действительно включает «вы­пивание», если и не хартии, то во всяком случае написан­ных букв: чтобы мальчик легче учился грамоте, рекоменду­ется вывести чернилами на дискосе 24 буквы греческого алфавита, затем смыть письмена вином и дать мальчику испить этого вина 92. И легенда, и ритуал предполагают, что письмена должны вещественно войти в человеческое тело, дабы внутренняя сущность человека (по библейскому вы­ражению «сердце и утроба») причастились их субстанции.

В этой системе символов письмена приобщаются к со­ставу «сердца и утробы», но в свою очередь «сердце и ут­роба» становятся письменами, священным текстом. «Вы показываете, — с похвалой обращается к верующим один новозаветный автор, — что вы — письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» 93.

Бог христиан недаром изображался со свитком в руках.  Христиане первых веков «были в необычайной степени чи­тающим и сочиняющим книги народом» 94. Церковь на не­сколько веков опередила языческий мир, перейдя к более практичной и перспективной форме книги— кодексу95. Стоит обратить внимание, как переменилось в христианской культуре отношение к труду переписывателя книги и Чтеца книги.

Историограф египетского монашества Палладий замечает о знаменитом Евагрии: «он преизящно писал оксиринхским пошибом» 96. Евагрии, положим, зарабаты­вал переписыванием свой хлеб; но ведь дело не только в этом. Мы не ожидаем встретить у биографа Якоба Беме похвалы качеству обуви, сработанной сапожником из Герлица; труд сапожника— «низкий» труд. Переписывание книг тоже было в античном мире «низким» трудом, пре­зренным занятием для рабов; но в глазах Палладия оно воз­высилось настолько, что такого видного теолога, как Евагрий, ничуть не стыдно и не смешно похвалить за его кал­лиграфическое искусство. Умение красиво писать хоть ко­му сделает честь! В истории античной культуры у Евагрия-переписчика нет предшественников: вспомним, с каким безразличием относился к записи собственных сочинений Плотин 97, — да ведь и Либаний, умевший любоваться пло­дами чужого мастерства, сам ни за что не засел бы за труд каллиграфа. Пожалуй, предшественников Евагрия можно искать среди египетских «священнокнижников» (уроженец Малой Азии, Евагрий стал аскетом, но также и переписчи­кам на земле Египта; «оксиринхский» пошиб письма полу­чил свое наименование от египетского города Оксиринха). С еще большей уверенностью предшественниками Евагрия можно назвать кумранских ессеев, прилежно переписы­вавших священные книги 98. У Евагрия общее с ессеями от­ношение к письму, потому что у него общее с ними отно­шение к «Писанию»; первое обусловлено вторым. Что каса­ется преемников Евагрия, то они весьма многочисленны. К ним принадлежат средневековые иерархи, настоятели мо­настырей, церковные деятели, мыслители и писатели, в благочестивом усердии бравшие на себя труд переписчика (вплоть до Сергия Радонежского и Нила Сорского на Ру­си 99 и Фомы Кемпийского на Западе 100. К ним принадле­жат работники средневековых скрипториев, которых поу­чал Алкуин:

...Пусть берегутся они предерзко вносить добавленья,

Дерзкой небрежностью пусть не погрешает рука;

Верную рукопись пусть поищут себе поприлежней,

Где по неложной тропе шло неизменно перо,

Точкою иль запятой пусть смысл пояснят без ошибки,

Знак препинанья любой ставят на месте своем,

Чтобы чтецу не пришлось сбиваться иль смолкнуть нежданно,

Братье читая честной или толпе прихожан... 10|.

 

В стихах Алкуина возникает, как мы видим, не только фигура писца, но также не менее важная фигура чтеца — человека, читающего книгу вслух другим людям. И его труд получает в христианскую эпоху более почетный ста­тус. Прежде «чтецом» (по-гречески «анагностом») называ­ли, как правило, раба, занимающего господ своим чтением

-на пиру или в иной обстановке . Теперь это самое слово становится обозначением одной из низших ступеней по­священия церковнослужителей. В этом — тоже знамение времени.

Если вера в святость «Писания» делала все атрибуты книжности .почтенными, вера в магию алфавита делала их таинственными.

В иудейском мистическом трактате «Буквы рабби Аки-бы» речь идет о сокровенном значении каждой буквы ев­рейского алфавита от алефа до тава. Трактат открывается словами: «Сказал рабби Акиба: "Алеф, что значит алеф?.."» Оказывается, имена букв надо читать как аббревиатуры, образованные первыми буквами слов, которые в совокуп­ности составляют ту или иную назидательную фразу. Кста­ти говоря, такая операция называлась «нотарикон» и была в большом  ходу;   наиболее  известный  случай   применения принципа «нотарикона» — обычай ранних христиан толко­вать слово  («рыба») как аббревиатуру священной формулы ' («Иисус Хрис­тос, Сын Божий, Спаситель»)103. Византийцы тоже любили «нотарикон» и охотно интерпретировали имя праотца Ада­ма (АДАМ) как хитроумно сокращенное перечисление стран света («Восток, За­пад, Север, Юг»), делая из этого вывод, что человек есть малая вселенная 104. Мы живем в век аббревиатур и не ви­дим в них ничего сакраментального, поскольку не видим ничего сакраментального в самих буквах; но тогда судили иначе. Еще в одном иудейском мистическом трактате «Книга Творения» («Сейфер Йецира») обсуждается вопрос о простейших первоосновах всего сущего: мир сотворен из чисел — здесь автор следует за пифагорейцами, — но он сотворен также из букв!

Оба упомянутых трактата в сохранившихся изводах — сравнительно позднее выражение определенной традиции; но сама традиция восходит к самым первым векам нашего летосчисления, если не к более раннему времени. Во вся­ком случае, иудейская доктрина о сокровенном смысле букв предполагается (и принимается) раннехристианским апокрифом едва ли не II в., в котором изображено, как ма­лолетний Иисус озадачивает и посрамляет своим знанием этой доктрины школьного учителя

Греческие «оккультисты» поздней античности не отста­вали от своих восточных собратьев. Алхимик Зосим учит: «буква омега, извитая, двучастная, соответствует седьмому, или Кроносову, поясу, согласно речению воплощенному  ибо согласно речению бесплотному она есть нечто неизрекаемое, что ведает единый Никофей Та­инственный»1 06. За невозможностью получить консульта­цию у Никофея Таинственного, смысл этой фразы остается несколько неясным; но зато ее тон говорит сам за себя. Впрочем, Зосим — все же «чернокнижник», адепт темного, «отреченного», эзотерического знания; однако Исидор Севильский, представитель благоразумной школьной ученос­ти, тоже полагает, что по крайней мере пять букв греческо­го алфавита (альфа, тэта, тау, ипсилон, омега) наделены мистическим смыслом 107. Ранневизантийские неоплатони­ки равным образом выделяли для своих созерцаний отдель­ные,  «привилегированные»  буквы —  например,  эпсилон («весы справедливости» 108 ) или тот же ипсилон «букву фи­лософов» 109). Но не все были такими умеренными. Гностик Марк дал каждой из двадцати четырех букв греческого ал­фавита свое место в построении мистического тела боже­ственной Истины. Тело это состоит не из чего иного, как из букв, из самой субстанции букв. Ее голову составляют альфа и омега, ее шею — бета и пси, ее плечи и руки — гамма и хи, ее грудь — дельта и фи, ее грудобрюшную прегра­ду — эпсилон и ипсилон, и так идет до конца, до самых ступней. Каждая из двенадцати пар букв (подобранных, как видит читатель, таким образом, что 1 -я буква от начала ал­фавита сопряжена с 1-й от конца, 2-я от начала — со 2-й от конца и т. п.) соотнесена с одной из двенадцати магических «зон», на которые разделила человеческое тело позднеантичная астрология 11 0 «Целокупность» алфавита от альфы до омеги — эквивалент целости и завершенности телесного «микрокосма» от темени до пят.

Более традиционно было соотносить буквы с планета­ми, знаками Зодиака и прочими фигурами звездного не­ба . Тогда «целокупность» алфавита выступала как экви­валент округленной, сферической целости астрального «макрокосма».

В поэзии появляется образ небес как текста, читаемо­го астрологом. Клавдиан обещает в своей поэме «О кон­сульстве Стилихона»:

«Впишется сан Стилихона звездами в небесные фасты». Вот образ мира в воображении придворного: и не­беса становятся «фастами», официальным и официозным документом, удостоверяющим права Стилихона на сан кон­сула. Вот образ мира в уме «писца»: и звезды оказываются письменами. Небо Клавдиана — канцелярское небо.

Карл Моор у Шиллера не может энергичнее выбранить свой век, как назвав его «чернильным» веком. Средние века ;1 впрямь были — в одной из граней своей сути — «чер­нильными» веками. Это времена «писцов» как хранителей культуры и «Писания» как ориентира жизни, это времена трепетного преклонения перед святыней пергамента и букв. В озорную минуту хочется применить к людям средневеко­вья ехидные слова старинного сатирика, сказанные по сов­сем иному поводу:

... А им

Печатный всякий лист быть кажется святым 113, —

заменив, разумеется, слово «печатный» словом «исписанный». Известно же, что такому человеку, как Франциск Ас­сизский, всякий исписанный лист всерьез «быть казался святым» — на том основании, что из означенных на нем букв можно сложить имя Христа 114. Лист свят потому, что святы буквы. Веря в это, «Беднячок» из Ассизи был  на­ следником многовековой традиции.

Надо различать историю грамотности как практическо­го навыка и судьбы грамотности как символа. Афиняне V в. до и. э. были в большинстве своем грамотны; но созда­ется впечатление, что они сами как-то не замечали этого. Пропасть разделяла не грамотея и неграмотного, а «ора­тора» и «неискусного в речах». В поговорку вошло неуме­ние. Фемистокла играть на лире 115. В средние века распрос­транение грамотности идет в разных местах по-разному: на Западе грамотность становится кастовой привилегией кли­ра, в Византии, вообще говоря, остается скорее доступной для различных слоев населения 116 . Но вот психологическая атмосфера вокруг грамотности, пафос грамотности, умона­строение прилежного «писца», грамотея-переписчика, про­являющееся вдруг и в самом вдохновенном поэте, и в са­мом глубоком мыслителе, — это общие черты всего средне­вековья.

Вспомним, что О. Мендельштам сумел угадать «писца», даже «переписчика» в самом позднем и наименее средне­вековом из гениев средневековья — в творце «Божест­венной Комедии». Его слова стоят того, чтобы привести их здесь.

 «...Стыдитесь, французские романтики, несчастные в красных жилетах, оболгавшие Алигьери! Ка­кая у него фантазия? Он пишет под диктовку, он перепис­чик, он переводчик... Он весь изогнулся в позе писца, ис­пуганно косящегося на иллюминованный подлинник, одол­женный ему из библиотеки приора.

Я, кажется, забыл сказать, что "Комедия" имела пред­посылкой как бы гипнотический сеанс. Это верно, но, по­жалуй, слишком громко. Если взять это изумительное про­изведение под углом письменности, под углом самостоя­тельного искусства письма, которое в 1300 году было вполне равноправно с живописью, с музыкой и стояло в ряду самых уважаемых профессий, то ко всем уже предложен­ным аналогиям прибавится еще новая — письмо под дик­товку, списыванье, копированье.

Иногда, очень редко, он показывает нам свой письмен­ный прибор. (...) Чернило называется , то есть монастырская принадлежность; стихи называются тоже или обозначаются латинским школьным "vегsi", или же, еще скорее, — "сапе", то есть изумительная под­становка вместо стихов страницы.

И когда уже все написано и готово, на этом еще не ста­вится точка, но необходимо куда-то понести, кому-то пока­зать, чтобы проверили и похвалили.

Тут мало сказать списыванье— тут чистописанье под диктовку самых грозных и нетерпеливых дикторов. Дик­тор-указчик гораздо важнее так называемого поэта.

...Вот еще немного потружусь, а потом надо показать тетрадь, облитую слезами бородатого школьника, строжайшей Беатриче, которая сияет не только славой, но и грамот­ностью»  117.