Бычков В.В. Многоликость тварной красоты// Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: в 2 т. Т.1. М. ,1999. С.284-315

 

Одним из главных побудителей земной любви и духовного эроса и ан­тичность, и византийские мыслители считали красоту в различных ее модификациях. Для плотской любви — чувственно воспринимаемую красоту, для более высоких уровней любви — различные уровни душев­ной и духовной красоты, включая ее высшую ступень абсолютную Кра­соту Бога. В своих суждениях о красоте византийцы опирались на бо­гатые и разнообразные эстетические традиции поздней античности и раннего христианства. Ранние византийские богословы продолжали развивать, прежде всего, главные идеи своих духовных предшественни­ков — апологетов. Однако официальное признание христианства, вступление в христианские общины большого числа знатных и образо­ванных людей и связанное с этим изменение социального состава и по­литического положения христианства в империи привели к определен­ным изменениям и в эстетических представлениях отцов Церкви. Ран­нехристианский ригоризм все последовательнее сменяется у них стрем­лением максимально использовать в новой культуре достижения антич­ной классики. Продолжается активное освоение и переосмысление на христианской основе учений многих античных мыслителей. Идеи Пла­тона. Филона Александрийского, Плотина занимают важное место в творениях ранних византийцев.

Первые отцы становящейся византийской Церкви активно развива­ют идеи апологетов и античных мыслителей о высоком достоинстве че­ловека, его главенствующем месте в сотворенном, т. е. материальном мире. Один из основателей монашества Макарий Египетский, восхи­щаясь красотой и совершенством всех частей мира, считал человека венцом творения, более ценным даже, чем ангелы и архангелы, так как только человека Бог создал по своему образу и подобию, наделил его свободой воли (Homil. spirit. XV 20). В конце IV в. Эмесский епископ Немесий написал специальный антропологический трактат «О приро­де человеке», в котором использовал многие соображения, высказанные как античными мыслителями (Аристотелем, Галеном, стоиками), так и ранними христианами-апологетами, а также его старшими современни­ками отцами-каппадокийцами. В Византии трактат Немесия почитал­ся в качестве авторитетнейшего источника. В VIII в. знаменитый Иоанн Дамаскнн просто страницами переписывал его в свои сочинения.

Человек, согласно Немссию. занимает ключевое положение во Все­ленной, ибо он был создан как завершающее звено творения для связи в единое целое мира духовного и материального: «Таким именно об разом Творец все гармонически приладил друг к другу и соединил, а чрез сотворение человека — связал воедино умопостигаемое и видимое» (PG 40, 512В). Человек — благороднейшее из сотворенных существ. Он соединяет в себе смертное с бессмертным, разумное с неразумным, представляя своей природой образ всего творения, и справедливо назы­вается поэтому «малым миром». (. Ради человека и для его нужд создано все в мире. Бог творил его по своему образу и подобию и ради спасения его сам вочеловечился.

Много внимания византийские отцы Церкви уделяли проблеме из­начальной гармонии души и тела в человеке. Их идеи, во многом опи­равшиеся на учения Филона Александрийского и Плотина, наиболее полно выразил Немесий Эмесский. По его мнению, единство души и тела в человеке — не механическое соединение, но — некая особого рода труднопостигаемая целостность, в которой душе отведена главен­ствующая роль. Будучи «сущностью самоцельной и бестелесной», душа призвана заботиться о теле и, руководствуясь разумом и волей, должна превратить его в созвучный себе и пригодный орган (560В). При этом душа полностью соединена с-телом, но соединена «неслитно» — так , что, составляя с телом единый организм, она сохраняет свою самосто­ятельность (596АВ). Как духовная сущность, она не имеет простран­ственной локализации, следуя Плотину, полагает Немесий, т. е. в лю­бой точке одушевленного тела она присутствует вся целиком. Она про­низывает своим светом все тело, и «нет такой части [тела], освещенной ею, в которой она ни присутствовала бы целиком». При этом душа «не заключена в теле, как в сосуде или в мешке, но скорее наоборот — тело в ней» (600А). Духовная сущность, согласно Немесию, следующему в этом за Плотином, не ограничивается телом, но распространена и за его пределами. Душа находится в теле не в смысле места, «но в смысле вза­имоотношения (ev oxeoei)», действующего принципа. Следовало бы го­ворить, что душа «действует» в теле, а мы неточно говорим, что она «там есть» (600В-601А).

В многочисленных философско-религиозных течениях эллинизма и поздней античности общим местом было противопоставление души телу, как негативному началу, достойному лишь безоговорочного пори­цания. Христианская идея божественного творения человека в единстве его души и тела, по «образу и подобию» Божию, да еще Его «руками», побудила представителей патристики по-новому взглянуть и на челове­ческое тело.

Так же как в свое время и Лактанций, восхищаясь совершенством человека, целесообразностью организации его тела, Немесий, однако, не допускает в своих рассуждениях Лактанциева внешнего эстетизма. Стремясь остаться на почве строгой научности, он склонен видеть в че­ловеке организм исключительной целесообразности. Не останавливаясь здесь на его подробных, в основном компилятивных, рассуждениях о строении и функционировании тела и души в человеке, приведу лишь его суждение о руках. «Руки являются весьма восприимчивым органом и пригодным для занятий искусствами». Без рук или даже без пальцев, человек неспособен ни к какой ремесленной и художественной деятельности, поэтому «один только человек, как разумный и способный к искусствам, одарен от Творца руками» (705В).

В душе человека отцы Церкви выше всего ценят разум и свободу воли, хотя последняя, по христианской доктрине, привела человека к грехопадению, но в ней же христианство видит и залог окончательно­го торжества человека над всеми негативными явлениями.

Человек был создан в отличие от остальных животных разумным су­ществом. Разум же, отмечает Немесий, «обладает, с одной стороны, со­зерцательной способностью, а с другой — практической. Созерцатель­ная способность та, которая познает сушее, практическая же — обсуж­дает, определяет истинный смысл практической деятельности; созерца­тельную способность называют обычно умом , а практическую разу­мом, а также первую — мудростью, а вторую — рассудительностью ((pp6v4oii;)» (773В). Следствием разумности человека явилась свобода воли, или самостоятельность человека, возможность самому принимать решение, независимо от божественного Промысла, который управляет всем универсумом. «По необходимости, — пишет Немесий, — самосто­ятельность соединена с разумом; ибо или [человек] не будет разумным, или, будучи разумным, будет господином [своих] действий; а будучи господином действий, во всяком случае, будет свободным» (776А).

Во власти человека, по Немесию, находится все то, относительно чего он может, обдумав, принять решение, совершать его или не совер­шать; совершать так или по-иному, т. е. всякая «практическая деятель­ность и добродетели и всякая душевная и умственная деятельность» (769А). Люди имеют свободу в отношении всего того, противопожное чему они также в состоянии сделать (там же).

Именно в свободе выбора, в самостоятельности усматривает патри­стика, пожалуй, главное достоинство человека и превосходство его над остальными живыми существами. Наделив человека разумом и свобо­дой воли, Бог практически приравнял человека к Себе самому ( в этом многие отцы Церкви и усматривали, как мы увидим далее, «образ и по­добие Божие») — предоставил ему возможность самому определять свой жизненный путь и свое будущее, выбирать между добром и злом. Разум и религиозное чувство должны руководить эти выбором. В силу различ­ных обстоятельств, во многом непонятных византийским мыслителям, человек и человечество в целом чаше пока выбирают зло и порочный образ жизни, а сторонники и носители добродетели всегда остаются в меньшинстве и, как правило, терпят в этой жизни всяческие лишения и притеснения. Эту социальную проблему подробно разработал, на что уже указывалось выше, крупнейший отец западной Церкви блаженный Августин в своей теории «двух градов»; в византийском регионе она не получила столь фундаментальной проработки, но к ней так или иначе вынуждены были обращаться почти все византийские богословы и фи­лософы.

Два начала (доброе и злое) ведут постоянную борьбу между собой не только в обществе, но и в душе каждого человека, что хорошо показа­ли теоретики и практики подвижнического (аскетического) образа жиз­ни (Макарий Египетский, Афанасий Александрийский. Василий Вели­кий. Нил Анкирский и другие). Человеку приходится сконцентрировать все свои физические и психические силы, чтобы вести исключительно добродетельный образ жизни, что далеко не всегда ему удается. Тем не менее патристика в целом настроена оптимистично. Она полагает, что разум и нравственное чувство с Божьей помошью возьмут в конце кон­цов верх в человеке над всем стихийным, неразумным, хтоннческим; добро станет внутренней потребностью человека, двигателем всей его жизни и деятельности и он опять обретет свое утраченное достоинство и почетнейшее место в универсуме, как существо подобное Богу и бли­жайшее к Нему. Поэтому отцы Церкви не устают напоминать «заблуд­шему» человечеству об изначальном величии и достоинстве человека. И Немесий Эмесский задает здесь хороший тон.

«Кто может, — с пафосом вопрошает он, — словами выразить пре­имущества этого существа (человека. — В.Б.)"! Оно переплывает моря, на небе пребывает созерцанием, постигает движение, расстояние и ве­личину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением от­носится к диким зверям и к морским чудовищам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании; с отсутствующими по желанию беседует посредством письмен, нисколько не затрудняемый телом, пре­дугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользу­ется, с ангелами и Богом беседует, приказывает твари, повелевает демо­нами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие, делается домом и храмом Божества — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия» (533АВ). Новое ду­ховно-религиозное отношение к человеку как к совершеннейшему тво­рению Верховного Художника, ради эсхатологического спасения кото­рого Он Сам Себя принес в искупительную Жертву, существенно повы­сило внимание христиан к личности и природе человека во всех их ас­пектах и компонентах. Среди них эстетические компоненты гармонии, согласия, совершенства, целесообразности, красоты заняли далеко не последнее место.

 

 

Пристальное внимание к материальному миру, его высокая оценка прежде всего с неутилитарных позиций основывались у ранних визан­тийцев на идее творения мира Богом из ничего и на понимании чело­века как «венца творения». С IV в. в деле оправдания материи (и прежде всего человеческой плоти как субстанциального начала) все возрастаю­щую роль играет христианская идея вочеловечиванин, воплощении Бога. Диалектика материи и духа освящается божественным умонепостигае-мым таинством, материя начинает пониматься не как враг, но как важ­ный носитель духовного начала в сотворенном мире, что оказало суще­ственное влияние на всю сферу эстетического.

Важной предпосылкой развития эстетического сознания в Византии можно считать своеобразную религиозную гносеологию, которая в IV-VI вв. пришла к осознанию невозможности формально-логического познания Первопричины и перенесла завершение познания (высший его этап) в сферу неформализуемых феноменов и неописуемых мисти­ческих действ. Эмоционально-эстетический опыт, игравший, как мы убедимся, существенную роль в этой сфере, и проблема непонятийно­го (образно-символического, в частности) выражения духовных сущно­стей занимают с этого времени важное место в византийской духовной культуре', открывая широкие перспективы развитию эстетики и худо­жественной культуры.

Одним из главных показателей приближения к цели в процессе по­стижения Бога у христиан служило состояние высшего духовного на­слаждения — блаженства, которое резко противопоставлялось ими чув­ственным наслаждениям обыденной жизни. Еще античная философия научилась различать духовные (душевные) удовольствия и телесные. В патристике итог этому разграничению подвел Немесий Эмесский, и в его редакции оно вошло и в византийскую культуру. «Из удовольствий одни суть душевные, другие — телесные. Душевные, конечно, те, кото­рые свойственны одной только душе самой по себе, каковы удоволь­ствия, возникающие при занятиях науками и при созерцании. Эти ведь и им подобные свойственны одной только душе. Телесные же удоволь­ствия — те, которые происходят при участии души и тела и которые поэтому называются телесными; таковы удовольствия, касающиеся пиши и совокуплений» (De nat. horn. 18). Если Немесий пытался более или менее объективно разобраться во всех удовольствиях, полагая, что «естественные» удовольствия необходимы человеку, ибо неразрывно связаны с отправлением им соматических потребностей, то большин­ство его коллег по вере, негативно оценивая чувственные удовольствия, абсолютизировали духовные наслаждения как изначально данные чело­веку и единственно достойные его.

По убеждению св. Афанасия Александрийского (295-373), общему для большинства отцов Церкви, человек был создан по подобию Божию созерцателем, ум которого покоился на знании сущего. Все внимание человека было сосредоточено на этом знании. Он жил совершенной блаженной жизнью, «наслаждаясь созерцанием Творца и обновляясь в любви к Нему» (Contr. gent. 2)4. Таким был первый человек Адам, таким был замыслен и род человеческий. Однако люди вслед за Адамом укло­нились от чисто духовного созерцания и блаженства. Они обратили свое внимание на самих себя, свое телесное естество и увлеклись чув­ственными удовольствиями, забыв о наслаждениях духовных (3). Отсту­пив от «мысленного созерцания», душа человеческая стала полагать, что чувственные удовольствия и есть «сущностно благое (или прекрасное)» . Полюбив их, душа, как активное начало, устремилась к их воспроизводству, т.е. направила деятельность тела на достижение чувственных наслаждений. Таким образом, от истинного блага душа уклонилась к его противоположности — злу, скрывающемуся в прехо­дящих телесных наслаждениях (4). Ради их достижения человек погру­жается в пучину злодеяний и преступлений. Он нечестными путями добывает богатства (грабит, убивает, обманывает), стремится к беско­нечным прелюбодеяниям, увлекается чревоугодием и пьянством; забыв о божественном, наслаждаясь только телесными удовольствиями, душа начинает считать, что единственным благом является видимый теле­сный мир, подлежащий чувственному восприятию. Душа приходит на­конец к «обожению» мира и его составных частей (объектов чувствен­ного наслаждения) — возникают языческие культы и религии (8). Здесь коренится еще одна из причин неприязни христиан к чувственным удо­вольствиям, как тесно связанным с языческими культами. Христиане же осознали себя приверженцами духовного и стремятся и и других людях разбудить воспоминания об истинных духовных ценностях, ра­достях и наслаждениях, забытых ими, увлечь их идеалом будущего веч­ного блаженства.

Тяжелой была жизнь древнего человека, и поэтому, считал Нил Ан-кирский (ум. ок. 430 г.), ему необходима была вера в грядущее наслаж­дение. Она облегчала его тяжкий труд, придавала ему силы для преодо­ления бед, несчастий, скорбей, «ибо ум, занятый радостными помысла­ми, не так остро ощущает беспокоящие его неприятности и умеет на­стоящие трудности облегчать размышлениями о благах, которыми бу­дет обладать впоследствии» (Perist. XII 7)5. Идея будущего бесконечно­го наслаждения должна была помочь человеку отказаться от погони за чувственными удовольствиями, уводящими, как правило, от доброде­тельной, но часто трудной жизни. Макарйй Египетский рисует образ­ную картину чувственного (преходящего) и духовного (вечного) на­слаждений. Первое он сравнивает с ситуацией, когда некто входит в царский дворец, наслаждается красотой и роскошью убранства, бесчис­ленными яствами и напитками, а потом вдруг оказывается отведенным в зловонные места. Другое наслаждение Макарйй уподобляет сказочно­му случаю, когда самая красивая, мудрая и знатная дева избирает чело­века нищего, незнатного, некрасивого, одетого в грязное рубище, сама облекает его в царские одежды, возлагает на него венец и делается его супругой. Изумление, удивление, блаженство, испытываемые этим сча­стливчиком, подобны тем, которые Бог обещает благочестивому чело­веку в будущем веке. И Бог уже дал людям вкусить духовных благ (Homil. spirit. VII 1). Он сам умаляет Себя, чтобы стать доступным ду­ховному восприятию людей, чтобы еще в этой, жизни души их «насла­дились светом неизрекаемого наслаждения». Если человек приложит старание, то «на самом опыте поистине зримо ощутит небесные блага, невыразимое блаженство, беспредельное богатство Божества» (IV 11-12).

Постановка духовного неутилитарного наслаждения в качестве ос­новного идеала и главной цели человеческого бытия привела христиан­ство к эстетизации культуры, к перенесению решения многих важных проблем культуры в эстетическую сферу, наконец, к сакрализации не­которых эстетических феноменов.

Ранние византийцы, продолжавшие традиции апологетов, нераз­рывно связывали красоту с наслаждением. Все прекрасное возбуждает в человеке вожделение: чувственно воспринимаемая красота, как правило, — плотское; духовная красота — стремление души; первая ведет к чувственным наслаждениям, вторая — к духовным. Отсюда общая тенденция христианских мыслителей к отказу от первой и устремлен­ности ко второй. Однако на практике это не всегда получалось, да и чувственно воспринимаемая красота (особенно природная, сотворенная Богом) далеко не всегда вела к чувственным наслаждениям. Византий­цы постепенно учились и в ней прозревать более глубокие уровни пре­красного, и от нее получать духовное наслаждение. Чаще же в этот пе­риод чувственно воспринимаемая красота поощряется византийцами не сама по себе, но приводится в качестве своеобразных параллельных  или метафорических образов для перехода к разговору о более высоких уровнях красоты — о нравственной красоте или духовной.

Знаменитый ранневизантийский ритор, проповедник и великий отец Церкви Иоанн Златоуст (344/54— 407) вспоминает, что красота состязающихся атлетов максимально выявляется только при полной обнаженности их тел — они «тогда поражают зрителей полной сораз­мерностью всех членов, когда уже ничто не скрывает их тела» (PG 49, 26). Приводит же он этот пример для того, чтобы подчеркнуть, что на­гота во всех отношениях способствует выявлению красоты. Так, духов­ная красота библейского Иова яснее всего проявилась, когда он лишил­ся всего и «вышел нагим на подвиг благочестия» (ibid.).

В другой раз св. Иоанн вспоминает о красоте драгоценных камней, которой и определяется их ценность, в связи с красотой Священного Писания (PG 49, 1.8). Византийские отцы Церкви , не отрицая видимую красоту, как результат божественного творчества, все чаще и последо­вательнее наделяют ее семиотической функцией, переносным, симво­лическим значением. Для них она, как правило, интересна не сама по себе, но как некое указание на прекрасное более высоких уровней, как знак духовно прекрасного, которое все больше привлекает их внима­ние. Так, Иоанн Златоуст утверждает, что Авраам удостоился чести при­нимать ангелов «за красоту души и за сокрытое в ней богатство» (PG 49, 41). В эстетическом ключе рассуждает он и о духовной красоте новоза­ветных текстов. «В прочитанном, — пишет он о Павловых Посланиях, — как будто на лугу, вижу я множество различных цветов, обилие роз, фиалок и лилий, — повсюду разнообразные плоды духа и великое бла­гоухание» (PG 49, 17). И подобные суждения во множестве встречают­ся у ранних византийцев.

На одно из первых мест выходит в этот период в эстетике идея аб­солютной, божественной красоты, «истинно прекрасного».

Известные каппадокийские мыслители Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов выше всего ценили неизрекаемые и неопи­суемые «блистания божественной красоты» (Василий Великий — PG 31, 909С), ибо прекрасное «всегда усматривается в источнике прекрасного; прекрасен же и превыше всего прекрасного единородный Бог» (Григорий НисскийPG 45, 469С). Сама «природа Бога» представляется Василию Великому «красотой необычной, которая сильно поражает уязвленную душу, но не может быть по достоинству описана словом» (PG 31, 465С).

Идея абсолютной красоты играла в византийской философско-богословской системе несколько иную роль, чем у античных мыслителей. Она меньше всего была для них предметом умозрительных рассужде­ний, но выступала важнейшим элементом, прежде всего, их гносеоло­гии. Душа человека, полагал Григорий Нисский, обладает врожденным движением «к невидимой красоте» (PG 44, 769D) и важнейшей целью человеческих устремлений является познание божественной красоты'. Абстрактная идея трансцендентного Бога, мало что дававшая уму и сер­дцу обычного человека, неразрывно соединялась в христианской тради­ции с этим понятием. Красота же, о чем знали уже в античности, вле­чет к себе познающего, и «познание осуществляется любовью, ибо по­знаваемое прекрасно по природе» (Григорий НисскийPG 46, 96С).

Развивая эти идеи, Дионисий Ареопагит7 отводит важное место пре­красному в своей картине мира. По его убеждению, все в универсуме подчинено закону высшего порядка, основой которого является стрем­ление от множественности к единству. Главной силой, направленной на его осуществление, у автора «Ареопагитик». весомо опирающегося на неоплатоническую традицию, выступает божественный эрос. Он действует в мире в разнообразных формах, но цель его одна — едине­ние, слияние, приведение к единству. «Эрос, — цитирует Ареопагит строки из гимнов о любви некоего «святейшего Иерофея», — назовем ли мы его божественным, или ангельским, или умственным, или ду­шевным, или физическим, понимается нами как некая сила единения и слияния, которая побуждает высшие [существа] заботиться о низших, равноначальные ведет к взаимообогащению и, наконец, низшие обра­щает к более совершенным и вышестоящим» (DN IV 15)". Эрос пред­ставляется псевдо-Дионисию движущей силой всего универсума от Первопричины-Бога до самого низшего существа и обратно. Красота и прекрасное — важнейшие возбудители и питающие энергии этой силы. Поэтому прекрасное, или божественная красота, выступает в «Ареопагитиках» наряду с благом (иногда и как синоним его) важнейшей харак­теристикой Первопричины. В системе катафатических (утвердитель­ных) обозначений Бога Единое-благое-и-прекрасное занимает одно из главных мест, подчеркивая как бы «неразличи­мое различение» этих близких, но разных понятий, которые в «неслит­ном единстве» дают возможность на катафатическом уровне в наиболь­шей мере приблизиться к выражению невыразимой сущности Бога.

Все существующее имеет участие в Б.лагом-и-прекрасном, которое является «единственной Причиной всего множества благ и красот». Из него происходит «сущностное существование всего сущего»: разделения и соединения, различия и тождества, неподобия и подобия, единство противоположностей и т. п. — все в Нем имеет свое начало. Превыша­ющее все и вся Благое-и-прекрасное совершенно естественно предстает у автора «Ареопагитик» Причиной всех видов движения, всех существ, всякой жизни, разума и души, всех энергий, всякого чувства, мышле­ния, знания. «Одним словом, все существующее происходит из Прекрасного-и-благого, и все несуществующее сверхсушностно содержится в Прекрасном-и-благом, и оно является началом всего и остается сверх всякого начала и всякого совершенства» (DN IV 7-10). Степень прича­стности к Благому-и-прекрасному определяет меру бытийственности вещи. Все существа стремятся к Нему, все действия, желания и помыс­лы соединены с этим стремлением.

Отсюда и особое внимание Дионисия к «Абсолютно прекрасному», которое он определяет, опираясь на известную мысль Платона (Symp. 21 lab) и явно не без влияния плотиновских идей: «Пресушественно-прекрасное называется Красотой потому, что от него сообщается все­му сущему его собственная, отличительная для каждого краса, и оно есть причина слаженности и блеска во всем сущем; наподобие света источает оно во все предметы свои глубинные лучи, созидающие кра­соту, и как бы призывает к себе все сущее отчего и именуется Красо­той, и все но всем собирает и себя... Благодаря этому Прекрасному все сущее оказывается прекрасным, каждая вещь в свою меру: и благодаря этому Прекрасному существует согласие, дружба, общение между всем; и в атом Прекрасном все объединяется. Прекрасное есть начало всего, как действующая причина, приводящая целое в движение, объемлющая нее эросом своей красоты. И в качестве причины конечной оно есть предел всего и предмет любви (ибо все возникает ради прекрасного). Оно есть и причина-образец, ибо сообразно с ним все получает опре­деленность» (DN IV 7).

Таким образом, истинно Прекрасное, или божественная Красота, является у автора «Ареопагитик» и образцом, и творческой причиной всего сущего, и источником всего прекрасного, причиной гармонично­сти мира, но также — и предметом любви, пределом всех стремлений и движений.

Прекрасное мира выступает у него производной абсолютной Красо­ты: «Прекрасное же и Красоту следует различать9 на основе Причины, сливающей целое в единство. Различая во всем сущем причастность и причастное, мы называем прекрасным причастное Красоте, а Красотой

— причастность той Причине, которая создает прекрасное во всем пре­красном» (ibid.).

В VII в. известный комментатор «Ареопагитик» Максим Исповед­ник, истолковывая эти идеи Дионисия, подчеркивает, что Ареопагит вкладывает разные смыслы в понятия красоты и прекрасного примени­тельно к тварному миру и к Богу. Если для тварного мира прекрасным, как мы видели, называется причастность к красоте, то Бог называется Красотой  «по причине того, что от Него всему придается оча­рование  и потому, что Он все к Себе привлекает  зо­вет), а Прекрасным — как вечно Сущий и никогда не уменьшающий­ся и не увеличивающийся»10. Эта дифференциация существенна, ибо показывает, что византийская мысль и в эстетической сфере, в общем-то на уровне ratio не очень актуальной для отцов Церкви, видит значи­тельные смысловые различия в одних и тех же понятиях в зависимос­ти от контекста их применения — к уровню тварного бытия или к Пер­вопричине.

Трансцендентная Красота у псевдо-Дионисия излучается подобно све­ту, никогда не убывая, в иерархию небесных и земных существ, организо­ванных по образцу этой Красоты, но отражающих ее и различной степе­ни (степень причастности абсолютной Красоте находится в обратной за­висимости от степени материализации иерархических чинов).

В онтологическом плане псевдо-Дионисий различает три основные ступени красоты: 1) абсолютную божественную Красоту, истинно (или сущностно) Прекрасное ( оно же Единое-благое-и-прекрасное): 2) красо­ту небесных существ — чинов небесной иерархии (СН 115; СН II 2); 3) красоту предметов и явлений материального мира, видимую красоту. Все три уровня объединены наличием в них некой общей «информа-ции» об абсолютной Красоте — «духовной красоты» (voepac; е-олрепекоо;

  СН II 4), содержащейся на каждом уровне в соответствующей мере. Эта «духовная красота» и составляет непреходящую ценность всего пре­красного, ибо в ней в особой (собственно и чисто эстетической) фор­ме содержится недискурсивное знание о трансцендентной Красоте.

Относительно прекрасного материального мира и человека, на что уже указывалось, византийцы этого периода практически разделяли взгляды своих предшественников — апологетов, т.е. им также были свойственны постоянные колебания от принятия земной красоты (пре­красного) к отказу от нее и обратно, доходящие на уровне культуры в целом до своеобразной антиномии красоты — ее одновременного вос­хваления и порицания, принятия и неприятия.

В византийской культуре продолжает сохраняться чисто античное эстетическое отношение к пейзажу (прекрасному виду). Так, и тракта­те Юлиана Аскалонита (VI в.) среди законов и правил градостроитель­ства сохранено древнее право об отводе строительства новых сооруже­ний, если они будут загораживать красивый вид жителям уже существу­ющих зданий. «Если представляется вид на гавань, залив, — пишет Юлиан, — прямо со стороны поселения или города, или же на стоянку кораблей,., то такой вид на море ни в коем случае не должен быть на­рушен, поскольку обозревающим доставляется этим много душевных наслаждений»". Чтобы новое здание не закрывало красивый вид на горы или на море для жителей других домов, «его необходимо строить на расстоянии не меньше ста шагов от уже существующих зданий»'2.

Религиозные мыслители продолжают усматривать в природной кра­соте явный признак божественного созидания. Как при созерцании красивого и величественного сооружения или искусной картины на ум приходит мысль о художнике, писал Феодорит Кирский (ум. ок. 466 г.), так и красота природы возбуждает мысль о ее Создателе (In psal. XVIII 2)". В человеческом теле он усматривает «много красоты, стройности, взаимной соразмерности частей» (Quaest. in Gen. 19), но телесная кра­сота не вызывает уже в этот период таких восторгов, как у Лактанция. Для Макария Египетского тело — лишь «прекрасный хитон» души (Homil. spirit. IV 3), о котором последняя заботится только как о своей одежде. И не телесной красотой, убежден блаженный Феодорит, укра­шается человек, но красотой нравственной, душевной (Quaest. in Gen. 74). Многим женщинам, по его мнению, характерному для многих от­цов Церкви, красота служит для улавливания людей «в сети греха» (Quaest. in Num. 44)

Нил Анкирский, осуждая распространение моды на роскошные одежды и предметы домашнега-обихода, подчеркивал, что внешняя красота обманчива, она часто скрывает сущность вещи (явления), дале­ко не всегда прекрасную (De monach. praest. I). Человек должен забо­титься прежде всего о красоте своей души, т.е. о нравственных помыс­лах и делах (Perist. XII 13). Одежда же должна быть простой, удобной, соответствующей фигуре. Если хитон «соразмерен телу», то он и удо­бен, и красив. Одежда же «не по плечу» и выглядит на человеке безоб­разно, и мешает во всякой работе (De monastic. 68). Наряду с понятия­ми красоты и прекрасного ранневизантийская эстетика выдвинула еще одно, постоянно перекликающееся с ними, но имеющее в целом само­стоятельное значение — понятие света. Здесь византийцы опирались на древнееврейскую, филоновскую, гностическую, неоплатоническую и манихейскую традиции14. Разрабатывая столь обширное наследие, они полагали свет важнейшей категорией своей гносеологии, мистики, эстетики как в теоретическом, так и в практическом аспектах, катего­рией многозначной и весьма ёмкой.

Св. Афанасий Александрийский, опираясь на библейские тексты, полагал, что «свет есть Бог, а подобно свет есть и Сын: потому что Он той же сущности истинного света». Люди, стремящиеся к единению с Богом, приобщаются к стихии вечного света: «И все те. кто носит в себе Дух Божий, светоносны, а светоносные облечены во Христа; и облек­шиеся во Христа облекаются в Отца» (De incarn. Dei Verbi 15). Только в стихии божественного света возможно единение (срастворение) трансцендентного и имманентного начал. Григории Назианзин считал свет, осиявший Христа на Фаворской горе. одной из видимых форм .Бога (Orat. XL 6). Василий Великий полагал, что, поднявшись к высо­там созерцания, следует представлять себе в мыслях природу Бога в ка­честве «неприступного света» (Homil. de fide 1) и т. п.

Установив тесную связь между Богом и светом, византийцы конста­тировали подобное же отношение между светом и красотой. Тот же св. Василий Великий утверждал, что высшая Красота есть свет, по сравне­нию с которым свет солнца — тьма (Com. in Is. V 175).

Высший духовный свет представлялся византийцам той полнотой духовности, которая являет собой абсолютное единство всего позитив­ного в его идеальной сущности, т.е. единство высшей Истины, высшего Блага и высшей Красоты. Только приобщившись к этому свету, чело­век достигает состояния истинного блаженства. Душа его становится оком, созерцающим этот свет, растворяющимся в его красоте и славе. Как писал Макарий Египетский, «душа удостоенная Духом, уготовив­шим ее в престол и обитель себе, к приобщению света Его, и осиянная красотою неизреченной славы Его, делается вся светом, вся лицом, вся оком...» (Homil. spirit. 1 2). Достижение подобного состояния стало со времен Макария идеалом подвижнической жизни для многих христи­ан и особенно — для подвижников-исихастов.

Наиболее полную метафизику и мистику света в его связи с Боже­ством, красотой и прекрасным мы находим у автора «Ареопагитик»15. В дальнейшем эта теория приобрела необычайную популярность и в са­мой Византии, и в средневековой Западной Европе, и в Древней Руси; она оказала сильное влияние на художественную практику всего Сред­невековья и явилась одним из сущностных оснований христианской культуры в целом.

Свет у псевдо-Дионисияонтолого-гносеологическая категория,   имеющая ярко выраженную мистическую окраску. Прежде всего, он связывает его с благом, которое является жизнедательным свойством Бога (DN IV 2). Свет «происходит от Блага и является образом благо­сти» (DN IV, 4); это касается как видимого, чувственно-воспринимае­мого света, так и «Света духовного». Последний, согласно Дионисию, выполняет мистико-познавательную функцию. Высшее Благо сообщает сияние этого Света всем разумным существам в соответствующей их воспринимающим способностям мере, а затем увеличивает его. изгоняя из душ незнание и заблуждение (DN IV 5). Этот Спет превосходит псе разумные существа, находящиеся над миром, является Первосветом и Сверхсветом, он объединяет все духовные и разумные силы друг с дру гом и с собой, совершенствует и  «обращает к истинному бытию», «отвращает их от многих предрассудков и от пестрых образов или. луч­ше сказать, фантасий, сводит к единой и чистой истине и единовидному знанию» (DN IV 6).

Невербальное высшее знание в структуре небесной иерархии и от небесного чина к земному передается в форме духовного света, который иногда принимает образ видимого сияния. Световая информация — фотодосия (буквально: светодаяние) — как важнейший посредник меж­ду трансцендентным и имманентным уровнями бытия описывается Ареопагитом с помощью антиномии, чем подчеркивается ее особая значимость в его системе. Фотодосия «никогда не покидает свойствен­ного ей внутреннего единства и,  благоподобно раздробляясь и предво­дительствуя нас к горнему и объединяющему с премирными умами со­единению, невидимо остается внутри самой себя, неизменно пребывая в неподвижном тождестве и истинно стремящихся к ней возвышает в соответствии с их достоинствами и приводит к единству по примеру своей простоты и единства» (СН I 2).

На рубеже небесной и земной иерархий «луч фотодосии» таинствен­но скрывается «под разнообразными священными завесами» (СН I 2) типа различных, чувственно воспринимаемых образов, изображений, символов, организованных в соответствии с возможностями нашего восприятия. Таким образом, духовный свет, непосредственно практи­чески недоступный человеческому восприятию, составляет главное со­держание материальных образов, символов и т. п. феноменов, создан­ных специально для его передачи, в том числе и образов словесного и изобразительного искусства. Свет этот воспринимается, естественно, не физическим зрением, но «глазами ума», «мысленным взором».

Свет, таким образом, выполняет у автора «Ареопагитик» во многом ту же функцию, что и прекрасное. Псевдо-Дионисий говорит, что «кра­сота сияет» (ЕН VII 3, 11) и «сообщает свой свет(!) каждому по его до­стоинству» (СН III I). Осияние светом приводит к «украшению неук­рашенного» и к «приданию вида (формы) не имеющему его» (ЕН II 3, 8), т. е. безобразное превращает в прекрасное. Отсюда и отличие света, как эстетического феномена, от прекрасного в теории Дионисия Аре-опагита. Свет — более общая и в каком-то смысле более духовная ка­тегория, чем прекрасное; он воспринимается, прежде всего, «духовным зрением» и потому доступен восприятию и физически слепого челове­ка. Прекрасное же материального мира воздействует на нас. прежде всего, через физическое зрение, поэтому оно поддается некоторому вербальному описанию, свет же принципиально не описуем. Псевдо-Дионисий его только обозначает. Эта концепция света утвердилась в византийской эстетике практически до конца ее истории.

Другой важной и близкой к свету модификацией и реализацией пре­красного в византийской эстетике выступал цвет, воспринимавшийся византийцами как материализованный смет"'. Цветной свет и блеск мо­заик в храмах при соответствующем колеблющемся освещении созда­вал необыкновенный эстетический эффект цветовой атмосферы, в ко­торой совершалось храмовое действо.

Цвет в византийской культуре играл после слона одну из главных ролей в  отличие от слова с его семантической определенностью (име­ется в виду слово вне структуры поэтического текста), цвет благодаря синестезичности и ассоциативности его восприятия являлся могучим возбудителем сферы сверхсознательного и, следовательно, оказывался ■  важным гносеологическим фактором. Цветовые структуры живописи .способствовали углубленному восприятию невербализуемого знания.  на что обрашали внимание и сами византийские мыслители17. *  Уже из приведенного материала мы видим, что вопросы красоты и прекрасного не стояли в центре внимания византийских мыслителей и. ;С одной стороны, вроде бы не могут быть отнесены к сущностным пла­стам их эстетического сознания. С другой же стороны, Красота возво­дится авторитетнейшим из отцов Церкви до одного из главных имен Бога и, соответственно, как и все, касающееся сущностных аспектов  Первопричины, просто исключается из сферы формально-логического обсуждения. При этом прекрасное в тварном мире осмысливается как причастное высшей Красоте и как показатель (и одно из главных дока­зательств) творения мира Богом. Кроме того, имплицитно прекрасное продолжает оставаться одним из существенных критериев византийско­го искусства этого времени, в том числе и культового. Достаточно | вспомнить те же действительно прекрасные (и прежде всего в плане цветового решения) равеннские мозаики, или Софию Константино­польскую, чтобы понять, что прекрасное не было для византийских ма- стеров, да и вообще византийцев, пустым звуком или рецидивом арха­ического сознания.

В период иконоборчества (VIII-IX вв.) вопросы прекрасное в визан-тийской культуре занимали скромное место, хотя совсем забыть о них  византийцы, естественно, не могли. Однако никакого творческого им­пульса в разработку проблемы прекрасного они не внесли. Практичес­ки во всем иконопочитатели опирались на идеи ранневизантийских .    мыслителей и скорее уточняли отдельные положения своих предше­ственников, чем вносили в них что-либо новое. К материальной красоте они относились холодно, хотя и не отрицали ее. Св. Иоанн Дамас-—теин, защищая живописные изображения, призывал иконоборцев не хулить материю, ибо «нет ничего презренного в том, что произошло от i Бога» (De imag. J 16). Ссылаясь на Св. Писание (Быт 1, 31), он утверждал, что материя прекрасна (II 13) и недостойна порицания сама по себе. Материальную красоту Иоанн понимал в чисто античных тради­циях как некое абсолютное совершенство видимого облика. Даже не­большое клеймо на прекрасном лице «уничтожает всю красоту» (J 2). Однако красота человеческого тела совершенно не волновала византий­ских религиозных мыслителей этого времени. Иоанн Дамаскин. в от­личие, например, от Немесия Эмесского, трактат которого он перепи­сывал во многом почти дословно, практически не замечает красоты че­ловеческого тела. Ему чужды восторги Немесия по ее поводу, он обра­щает внимание только на утилитарную целесообразность всех органов человеческого тела. Даже в парности и симметричности органон чувств он не видит, в отличие от Немесия, ничего эстетического, но рассмат-ривает второй орган (ухо, глаз) лишь как резервный на случаи повреж­дения первого (De fide orth. II IS).

He материальная, но духовная, божественная красота привлекает все внимание богословов этого времени. Иоанн Дамаскин, приведя боль­шую цитату из Григория Нисского о божественной красоте, разъясня­ет, что «божественная красота блистает не какою-нибудь фигурою, бла­годаря какой-то прелести красок; именно поэтому ее нельзя изобра­зить» (De imag. 1 25).

Патриарх Никифор, передавая легенду о «Нерукотворном образе» правителя Авгара, утверждал, что лицо Христа даже в период его зем­ной жизни имело такую «необычайную красоту и блеск», что живопи­сец не смог изобразить его, и Христу пришлось самому запечатлеть свой образна плате, приложив его к лицу (Antir. Ill 42, 46IAB). По его мнению, духовные красоты наполняют небо (Apolog. 41, 660В), а душа украшается «дивной красотой» добродетелей, благочестия и праведно­сти (43, 672D).

В византийской религиозной эстетике прекрасное, как один из предметов духовного наслаждения, во многом перемещается с уровня конкретно-чувственных вещей и явлений в духовно-нравственную сфе­ру, которая, по словам преподобного Феодора Студита, освящена ду­ховной «красотой Христа» (Serm. catech. 43). Здесь в качестве идеала почитается не прекрасный телом человек, но тот, «кто украшен духов­но, даже если по внешнему виду он был бы нищим, слепым, хромым и имел бы какие-либо другие недостатки, которые считаются позорными у людей» (ibid.). Эта эстетика, активно развивавшаяся монахами и сто­ронниками подвижнической жизни, утверждала идеал духовной красо­ты в качестве основного и практически единственного идеала челове­ческой жизни и подходила к оценке комплекса жизненных явлений с меркой этого идеала, часто формулируемого в ригористической форме.

Для монастырской эстетики аскетизма характерно утверждение иде­ала духовной красоты на резком противопоставлении красоте матери­ального мира. Феодор Студит, уделивший много внимания духовной красоте, считал, что те, кто увлекается материальной красотой, пребы­вают «в ослеплении относительно того, что прекрасно» (18). и призы­вал своих коллег «не желать прекрасного настоящей жизни» (гам же).

Предел духовной красоты для христиан заключен в божественной красоте, к которой они стремятся, но описать которую не в состоянии человеческое слово. Реальным средоточием этой красоты является вочеловечившийся Логос. «Что прекраснее Владыки Христа?» — не уста­ет вопрошать Феодор Студит (3). «Мы любим красоту? Но что прекрас­нее Господа, красотою которого украшается все?» (108).

В период Х-ХНвв., так называемый период византийской классики и классицизма одновременно, в направлении, продолжавшем традиции патристической эстетики, среди представителей которого теперь встре­чаются и лица, не облеченные духовным саном, наблюдается заметное усиление интереса к красоте предметов и явлений материального мира, к конкретным произведениям искусства, как делу рук человеческих. Конечно, было бы неверно утверждать, что этот интерес отсутствовал в классической патристике. Однако там он был. как мы видели, полнос­тью подчинен духовным, а часто и узко— церковным интересам. В средневизантииский период, когда основные христианские проблемы были в целом решены и перешли на уровень канонических норм и по­чти непререкаемых аксиом, а высвободившиеся духовные силы достиг­шей своего расцвета христианской культуры обратились к активному освоению тех ценностей античной культуры, которые на многие века были почти исключены из византийской культуры. — в этот период долго дремавшие «телесные», по выражению А.Ф.Лосева, или «пласти­ческие интуиции» античности проникли и в богословско-церковное направление эстетики, усилив его связь с античным наследием.

В XI в. образованный византийский отшельник Филипп Монотроп пишет большое сочинение под названием «Диоптра дел христианс­ких»", построенное в традиционной форме диалога. Примечательно, что в диалоге Души и Тела первая выступает ученицей, а вторая — учи­телем. Мудрая рабыня Тело обучает свою легкомысленную госпожу Душу всем премудростям христианской доктрины, оснащенной, осо­бенно в ее антропологической части, достижениями античной науки — учениями Аристотеля, Гиппократа, Галена и других античных авторов.

Характерным для философско-эстетических тенденций эпохи в этом трактате является стремление возвысить тело и показать его едва ли не главенствующее положение в человеке. Душа, конечно, госпожа над телом, но она не стоит и ломаного гроша без тела и вообще не может без него существовать, утверждает Филипп. Душа возникла вместе с те­лом и только благодаря ему обладает силой и может выразить себя и осуществить свои цели. Только с помощью телесных членов и органов чувств и центрального органа — головного мозга душа дееспособна. При повреждении какого-либо телесного органа терпит ущерб душа, а при нарушении работы мозга, она утрачивает практически все свои силы и способности.

В диалектике души и тела, осмысленной еще классической патрис­тикой, теперь делается акцент на теле и утверждается мысль, что без тела, вне тела или в увечном и ослабленном неумеренной аскезой теле не может осуществляться и нормальная духовная жизнь. Это возвыше­ние телесного начала в человеке (при традиционном признании главен­ства души, естественно) имело важное методологическое и идеологи­ческое значение для оправдания обращения византийцев того времени к античному культурно-эстетическому наследию в рамках христианско­го миропонимания.

В эстетическом плане интересны представления Филиппа об иде­альном человеческом облике, в котором он был создан и обретет кото­рый по воскресении. Это некий абсолютный и достаточно абстрактный образ. Он лишен каких-либо изъянов, присущих в этой жизни челове­ческому телу (излишняя высота или толщина, отсутствие или искаже­ние каких-либо членов и т. п.) , и даже таких индивидуальных черт, как цвет волос, их курчавость или гладкость, особенности речи, возраст, половые признаки и т. п. Каков точно идеальный образ человека. Фи­липп не знает, но убежден, что он значительно более божественный, святой и прекрасный, чем можно себе представить. И главное назначе­ние этого облика человека — доставлять радость, веселие и наслажде­ние душе. т. е. выступать фактически в качестве эстетического идеала.

Проблема идеальной чувственно-воспринимаемой красоты занимает видное место в эстетическом сознании византийцев этого периода. С ней мы сталкиваемся в текстах самого разного характера. Чаще все­го она связана с христианской идеей творения мира Богом. Результат художественной деятельности Творца, особенно видимый мир приро­ды, воспринимается византийцами часто как образец и идеал красоты. Так, известный византийский автор стихотворной «Хроники» Констан­тин Манасси (XII в.), повествуя о сотворении мира, с явным удовольстви­ем и очень подробно описывает красоту возникающей природы:

Тогда земля нарядами впервые заблистала

Пышней, чем дева нежная, обещанная мужу,

 Сверкающая золотом, одеждой с жемчугами.

 Фиалка благовонная сияла, рядом роза;

Цвета разнообразные фиалок отовсюду

Смеялись — темно-синий был, пурпурный, желтоватый.

Одетым тогой пурпурной из  роз все здесь казалось,

А там молочно-белое отсвечивало тонко.

 

Прекрасно, влажно от росы, горит все светом ярким.

И запахи чудесные всю землю наполняют.

Трава стелилась мягкая, быков, коней кормила

И зеленела по лугам, росой слегка омыта.

Такое вот убранство многоцветное носила

Земля, прекрасно-сотканный надев цветистый пеплос.

Ряды растений стройные там были, и деревьев

Вздымались плодоносные, с листвой прекрасной ветви.

 

А вот красивой яблони побег, прекрасно-плодной.

Сладчайшие смоковницы, цветущие оливы,

Сосна смолистоствольная, и ель, и дуб, и ясень.

И ветер в крону проникал сосновую тихонько

И шепот сладостный рождал он, шелестя ветвями.

И вишня стройная была, и финик медоносный,

И гроздородная лоза, сады и виноградник;

Нектаром гроздь напоена, с ветвей тугих свисает.

Плоды прекрасные несет все, все здесь совершенно;

Не уродилось ничего нелепым, безобразным.

 

Не меньшую красу видит Константин и в только что созданном небе:

Возникло небо, звездами прекрасноувенчанно.

Тогда красою звездною рисцветилося небо.

Как плащ золототканный, как пеплос, шитый жемчугом.

Или как ткань, горящая каменьев красотою.

(103-106)

Неутилитарное любование красотой природного мира, возведенной в идеал, убеждает Константина, что одни его творения созданы «к прокормлению и пользе твари разной», а другие — «лишь для удовольствия и глаза наслажденья» (67-68). Этот вывод как нельзя лучше отражает одну из главных тенденций в византийской эстетике того времени. В русле предшествующей традиции находились и представления о красоте поздних византийских мыслителей ХХШ-XV в.. ориентировав­шихся на так называемую «гуманистическую» линию21 в византийской культуре. При этом им был близок и понятен весь спектр значений это­го эстетического термина. Начав систематические занятия по изучению законов видимого мира, гуманисты с особым пристрастием всматрива­лись в него. Сердца и души их были открыты материальному миру, и его красота воспринималась ими с необычайным восторгом и энтузи­азмом. Феодор Метохит (XIII-XIV в.) вдохновенно писал о наслаждении, доставляемом человеку с облагороженными чувствами созерцанием красот звездного неба, моря, всего тварного мира. По его мнению, они поддаются описанию только в поэтических образах. Фактически  именно в такой эстетизированной форме он и пытается передать свои  впечатления от созерцания природной красоты. «Вот ведь и вид моря, — писал он, —

вполне приятен, когда оно спокойно плещется и, откатываясь назад, разбивается о берега и мирно и неколебимо, бесшумно покоится, пока вдруг, страшно-гремящее, по

словам поэтов, и ужасно бушующее, не обрушится с диким грохотом, заставляя отводить глаза от страха и оставаясь совершенно неприступным и неукротимым, и не захлестнет всей картины мирной благости; затем [опять] становится миролюбивым, почти неподвижное и нехитро оплетающее берега едва слышным плеском волн, будто цепляясь за них с мягким шуршанием, тихо ударяя в песок и играя, и временами то накатываясь, то снова откатываясь с какими-то любовными ласками как бы доставляющими [ему] большое удовольствие, и принося  этим великое наслаждение и сильнейшее желание для глаз смотреть». В этом пространном описании различных состояний моря нашли полное выражение широкие эстетические интересы Метохита, его способность к глубокому эстетическому созерцанию природных явлений, а также стремление зафиксировать их в эстетизированной словесной форме. Представленная здесь цитата, характерная, кстати, для его книжной речи, — образец того предельно украшенного и перегруженного словесными узорами стиля, который несколько позже получит распространение в южнославянском мире и на Руси под названием «плетения словес». С его помощью Метохит стремится донести до читателей чувства, охватывающие всякого созерцателя природных красот, неописуемое наслаждение. Оно возникает от созерцания моря, пейзажа, неба с его светилами.

Метохит в специальной главке пишет о наслаждениях, получаемых от созерцания неба и небесных светил. Только человек обладает спо­собностью смотреть вверх, где ему открываются необычайные красоты небесных явлений. Приобщаясь через созерцание к тому, «что на небесах, он получает огромное удовольствие от действия этого чувства. И вот мы все с вожделением и наслаждением взираем на небесные миры, хороводы звезд и сияющие оттуда красоты ... получая отдохновение и  усладу благодаря зрению.

Душа человека, убежден Метохит. по своей природе склонна  к со зерцанию через посредство всех своих чувственных органов и особен­но — с помощью наиболее совершенного из них — зрения. Практичес­ки весьтварный мир, становясь предметом созерцания, доставляет че­ловеку эстетическое наслаждение. Метохит пытается даже как-то ос­мыслить психологический механизм этого процесса. Он подмечает, что при созерцании какого-либо явления взгляд проходит «через все созер­цаемые [предметы] и как бы короткое время находится в каждом из них», оставаясь «при этом шествии через красоты» неизменным и при­нося душе «некое отдохновение и негу»2,1. Чувственно воспринимаемая красота и доставляемое ею наслаждение занимают и эстетике гумани­стов достаточно прочное место.

Историков по-прежнему волнует красота городов и храмов. Ники-фор Григора сообщает в своей «Истории», что император Михаил Па-леолог сразу же после освобождения Константинополя от латинян при­нял решение в первую очередь вернуть городу прежнюю красоту, пре­вратить его нынешнее оставшееся после захватчиков безобразие (otKooiiia) в благообразие (euKoaiiia) — восстановить сожженные и раз­рушенные храмы и дворцы, наполнить опустевшие дома жителями (Byz. Hist. IV 2, p. 88).

Авторы византийских романов и сочинители стихов и песен продол­жают восхищаться красотой юности, девичьей красотой. Не добавляя практически ничего нового к установившемуся уже в эстетике эротиз­ма XI-XII вв.25 канону этой красоты, поздневизантийские писатели не устают воспевать ее. В романе о Каллимахе и Хрисоррое автор описы­вает не красоту героини, но душеино-эмоциональную реакцию на нее Каллимаха. Читательское восприятие при этом обостряется необычно­стью сцены первой встречи героев романа. Хрисорроя подвешена дра­коном за волосы под потолком зала, а Каллимах увидел ее, войдя в по­мещение, и окаменел от изумления:

Остолбенел и тотчас же он замер, словно камень. Смотрел лишь на нее одну, стоял и все смотрел он. Как будто и она была на потолке картиной. Всю душу красотой своей могла она похитить: Умолкнувший немел язык, и замирало сердце. Налюбоваться он не мог чудесной этой девой, На красоту ее смотря и женственную прелесть. Стоял, смотрел, не говоря, души в груди не чуя, Стоял, смотрел, и сердце в нем двояко поражалось Очарованьем красоты и чувством сострадания;

(ПВЛ-11 390-391).

В «Родосских песнях любви» возлюбленная предстает голубкой «с походкой горделивой», златокудрой и нежной ромашкой, с шеей бело­снежного мрамора, с пурпурными губами, с очами, «синее, чем сапфи­ры», и т. п. Вся она — пленительный объект эротических мечтаний пы­лающего страстью юноши.

В более сдержанных тонах изображается женская красота историками того времени. Вот, Никифора Григора описывает красоту Евдокии, предмета страстной любви деспота Константина: «Женщина эта была как никто другой прелестна лицом, умна в беседе, нежна нравом, так что не только видя ее люди непременно уловлялись в сети любви, но даже по рассказам воспламенялись к ней страстью. Природа щедро ода­рила ее: всему ее облику придала стройность, наградила острым умом, сделала речь ее серьезной и убедительной, изящной и приятной для слуха. Не чужда была.она и светской учености» (Byz. Hist. VIII 3). Из этого описания мы почти ничего не узнаем о конкретных чертах пре­красной женщины, т. к. поздние византийцы, видимо, уже хорошо со­знают тщетность описания каких-либо конкретных характеристик красоты, даже видимой. Для византийского гуманиста красота женщи­ны складывается из многих составляющих, среди которых видное мес­то занимают утонченная внешняя красота, добрый нрав, острый ум, изысканная речь, воспитанность и образованность.

Из подобного же сочетания идеализированных характеристик внеш­него облика и внутреннего мира составляется у Никифора и образ иде­ального правителя. По его словам, Андроник II Палеолог имел краси­вую внешность, был высок, привлекателен и грозен одновременно. Многие добрые свойства соединялись в нем в некое общее благо, про­низывающее его «подобно тому, как солнечный луч пронизывает воз­дух или как сладость составляет неотъемлемое качество меда. В нем не­поддельная кротость соединялась с очаровательной любезностью и со­ставляла постоянное его отличие. Природа не поскупилась наделить его лицо веселостью, глаза ясностью, речь благозвучием и чистотой. Вооб­ще в приятности, соединенной в нем с важностью, было что-то особен­но привлекательное, что-то неземное» (X 1, р. 472-473).

Особой возвышенностью и риторским эстетизмом наполняется речь Григоры, когда он произносит (или только сочиняет) надгробное сло­во Метохитуколлеге-полигистру, объединявшему в одном лице уче­ного, ритора, поэта, философа, т. е. — настоящему «храму муз». «О по­эзия, о красноречие, о добродетели и вся ученость, как скоро с вами произошло то же, что бывает с полевыми лилиями, которые быстро до­стигают своей величины и красоты, но еще быстрее склоняют свои увядшие стебли и исчезают. Вот ваш божественный храм, великое и славное ваше жилище, — ныне сравнялся с землей, сгубив с собою и вашу красоту» (X 2, р. 478). В чисто эллинском духе Григора обознача­ет этот храм, т. е. Метохита, высшей риторской лаудационной форму­лой — называет его «искусством искусств» и «наукой наук» и наделяет идеальной внешней красотой. «Храм муз», конечно же, и внешне дол­жен быть прекрасен — установка любой классицистической эстетики, а именно ее-то и исповедовали византийские гуманисты. Метохит «те­лосложение имел крепкое и удивительно соразмерное, как будто при­рода создала его организм по канону и мерке, как весь в целом, так и каждую его часть, каждый член. Украшен же он был кротким взглядом, соединенным с приятной улыбкой» (р. 481). Для византийских гумани­стов внешняя красота человека непременно связана с его внутренними достоинствами, является их естественным выражением, знаком и зна­мением.

Последовательно эту гуманистическую позицию выразил на закате Византии и неоязычник Георгий Плифон. У него первое, совершенное и мудрое творение Зевса Посейдон предстает и «самым прекрасным из... творений»-"0. Высшей красотой среди планетарных богов обладает Гелиос27 и т. п. Вообще красота во всех ее проявлениях была внутрен­не близка византийским гуманистам и любима ими. Красота вещей и каллиграфически переписанной рукописи, красота пейзажа и роскош­ной виллы, красота юности и звездного неба — все вызывало их восхи­щение и преклонение.

Не была забыта ими и красота духовная. Для любителей мудрости, образования, наук вся сфера гуманитарных знаний и духовной культу­ры выступала носителем этой красоты. Иосиф Ракендит в «Автобиогра­фии» с упоением пишет о красоте созерцательной жизни. Лишь тому, считал он, кто «живет разумом и погружен в чистое созерцание», «ве­домо истинно прекрасное» (ПВЛ— II 342). С неподдельной радостью он сообщает, что живет в Константинополе среди духовных и мудрых му­жей — ученых, риторов, философов, и с их помощью стремится дви­гаться по пути к прекрасному (343). Феодор Метохит писал, что Плу­тархом владела ненасытная жажда знаний и неутолимое желание «на­сладиться всем самым прекрасным». Именно поэтому он стремился постичь все, доступное познанию. Прекрасное в данном случае отож­дествлялось им с мудростью и философией и почиталось высшей цен­ностью на уровне человеческой жизни. На этой позиции стояли прак­тически все гуманисты.

Георгий Плифон считал самым прекрасным в человеке разум и зна­ния — эти дары богов, которые и в них самих составляют лучшую часть их природы. Счастье людей, полагал он, — в стремлении к бессмертию и к прекрасному, «в сопричастности прекрасному», данному людям бо­гами. Обращаясь с утренней молитвой к богам, он утверждает: «... сча­стье это — в подражании вашей природе, так как и вас прежде всего наличествует прекрасное. Ну, а познание сущего будет, пожалуй, са­мым главным из всех присущих вам прекрасных свойств, так что и у нас оно будет самым прекрасным из дел и вместе с тем вершиной блажен­ства»28.

Итак, практически вся сфера духовной деятельности относилась гу­манистами поздней Византии к сфере прекрасного, т. е. к предметам, доставляющим духовное наслаждение (или «блаженство», в терминоло­гии того времени). У Плифона находим мы и более конкретное опре­деление прекрасного, которое практически полностью восходит к ан­тичному и этим как бы возвращает эстетику на «круги своя». «Прекрас­ное, — пишет он в третьей книге «Законов», — следует искать в мере и соразмерности, и вообще в ограничении, а не в несоразмерности, не в неопределенном или в том, что всегда увеличивается»2'. Действительно, разъясняет он далее эту дефиницию, наибольшей ценностью обладает непреходящее. А таковым является нечто простое по своей природе или состоящее из частей, образующих целостность. Последняя же возмож­на только на основе принципов меры, пропорциональности, соразмер­ности, соответствия частей друг другу и целому. При их отсутствии це­лостность не получается, и вещь или явление «отходит от непреходяшего. поэтому то. что всегда более причастно мере и ограничению, вме­сте с тем прекраснее и лучше того, что всегда склонно к увеличению и вообще не ограничено»'0.

Реставрируя на закате византийской культуры античную эстети­ческую традицию. Плифон делает в определении прекрасного акцент на ограничении, чего мы не находим в самой античной эстетике. Эта акцентация вполне понятна и даже закономерна в антикизируюшем направлении византийской эстетики. Главное,богословско-церков-ное (или патриотическое) направление этой эстетики развивалось под знаком возвышенного, отрицающего какие-либо ограничения, пределы, конечность, — иод знаком бесконечного и беспредельного. В этом направлении на первое место выдвинулась категория символа", который не столько сам являлся эстетическим объектом, сколько выступал посредником между возвышенным объектом и реципиен­том. Главный эстетический объект патристики был недоступен кон­кретно-чувственному восприятию.

Античная эстетика практически не знала, а вернее не интересова­лась (во всяком случае до неоплатонизма) подобным объектом. Ее вни­мание было направлено прежде всего на чувственно воспринимаемый конечный мир. Поэтому прекрасное стояло в ней на первом месте. Эс­тетическое томление византийцев по этому миру собственно и явилось одной из причин появления антикизирующего направления в их куль­туре и эстетике. И вот, чтобы отделить чувственно-воспринимаемый эстетический объект от возвышенного и недоступного чувственному восприятию предмета, Плифон и вводит в античное определение пре­красного понятие ограничения, чем, кажется, косвенно пытается разгра­ничить прекрасное и возвышенное.

Итак, антикизируюшее направление византийской эстетики на пос-леднам этапе существования великой империи демонстрирует нам нео­бычайную полноту и богатство эстетического сознания, освоившего богатейшее наследие античной и византийской культур, его активную жизнь при отсутствии каких-либо принципиально новых находок и от­крытий, но и без признаков застоя и деградации.

Несколько иная картина наблюдалась в церковно-монастырском направлении поздневизантийской культуры. Здесь мы тоже не находим каких-то принципиально новых открытий; но новизна — вообще харак­теристика, мало что дающая при изучении культур средневекового, тра­диционалистского типа. Для главного и в этот период иерковно-мона-стырского направления (особенно палеологовского времени) характер­ны не академизм или новизна, но предельная напряженность глубинной духовности, ее необычайная концентрация в культуре, в искусстве, в личности и в эстетическом сознании эпохи. И как следствие — ее вып­лески в экстатических формах то паламизмл, то изобразительного ис­кусства, то повсеместного увлечения мистикой.

У последних отцов византийской Церкви, многие из которых были приверженцами строгой аскезы, умного делания, глубинного мистичес— кого созерцания, с новой силой звучит в общем-то традиционный для этого направления мотив духовного наслаждения. И причины этого в целом вполне понятны: они во многом — следствие наметившегося в поздней Византии кризиса средневекового сознания, которому актив­но содействовали внешние влияния из лредренессансной Италии и раз­витие антикизирующего направления внутри самой империи. Церковь, ощутив реальную угрозу утраты своего приоритета в духовной культу­ре, теснее сомкнулась со своим духовным резервом — монашеством. Монастырская духовность выплеснулась за стены обителей, наполни­ла и оживила на какое-то время жизнь государственной Церкви. Одна из наиболее утонченных форм христианской мистики, духовного созер­цания —исихазм оказался вдруг в центре внимания духовной культуры, полемика о мистических феноменах всколыхнула всю империю. В ка­честве защитной реакции на двойную угрозу обмирщения и окатоличи­вания (перед ними меркла даже угроза мусульманского нашествия) пра­вославная духовность обретает более острые мистико-экстатические формы, теснее смыкается с эстетической сферой. Религиозная духов­ность предельно эстетизируется, искусство наполняется повышенной религиозностью. Этот процесс, протекавший в глубинах культуры, на­шел свое выражение и закрепление и в сочинениях последних отцов византийского православия.

Идея блаженства, духовного наслаждения с новой силой выдвигает­ся ими в качестве цели и важнейшего стимула религиозной жизни — «жизни во Христе». Будучи монахами, и притом строгой исихастской ориентации, главные и последние теоретики этого направления Григо­рий Синаит, Григорий Палама, Николай Кавасила в первую очередь проповедовали радости и наслаждения аскетической жизни — вне мира, целиком и полностью посвященной умному деланию и духовному созерцанию, которое в представлении исихастов существенно отлича­лось от чисто умозрительного философского созерцания. По их мне­нию, это не пассивное, но деятельное и творческое созерцание, в про­цессе которого отдавшийся ему человек переформировывает сам себя, совершенствуется в нравственно-духовном отношении и от этого (в ре­зультате этого получает духовное наслаждение.

Ведя воздержанный образ жизни, писал Григорий Палама. мы удо­стаиваемся созерцания Бога «умным зрением» и получаем при этом «великий плод» — «самое узрение Бога есть устранение всякого греха, очищение всякого лукавства, отчуждение всякого зла. Такое созерцание является творческим началом всякой добродетели, производителем чи­стоты и бесстрастия, дарователем вечной жизни и бесконечного цар­ствия»; это — «сладостное созерцание» (PG 151. 304В).

Путь к этому творческому созерцанию, переформировывающему всего человека, труден, но сопровождается постоянными тихими ра­достями. Тяжелы пост и воздержание, но они. как двойное кольцо стен вокруг Иерусалима, охраняют душу соблюдающего их от житей­ских бурь и страстей, содержат ее в блаженном покое. Труден подвиг самоуничижения, пример которого подал людям Иисус Христос, но он, как некое духовное точило, обрабатывает умную часть души, вы­жимает из нее «спасительное вино», веселящее сер/те внутреннего человека. Вино же это есть сокрушенное умиление, которое плачем поражает страсти и наполняет душу блаженной радостью, и избавляя ее от непомерной тяжести.

Трудные для мирского человека ограничения естественных по­требностей и побуждений открывают подвижнику, по глубокому убеждению теоретиков аскетической жизни, путь к духовным радо­стям, превосходящим все, доступные человеку в обычной жизни. Эти радости и наслаждения не поддаются словесному выражению, но отцы-подвижники стремятся хотя бы как-то рассказать о них, обо­значить их, чтобы направить к ним своих читателей. Высшие и бес­конечные наслаждения обещаны человеку в будущей жизни, но зас­лужить их необходимо еще здесь, на земле. Кроме того, многие пра­ведники и подвижники достигают духовных наслаждений и при жиз­ни. Григорий Синаит даже обнаруживает у человека особое «умное чувство», без которого «невозможно чувственно ощутить наслажде­ние божественными вещами» (PG 150, 1272А).

Само это наслаждение, согласно Григорию Паламе, является свиде­тельством сошествия в душу человека божественной благодати, осве­тившей ее неизреченным светом и начавшей акт совершенствования внутреннего человека, его обработки в направлении уподобления Богу. Палама ссылается в столь трудном вопросе на авторитет св. Диадоха, который видел этот процесс практически в чисто эстетическом плане: «Итак, когда ум начал ощущать сладость Всевышнего Духа, тогда, должно это знать, благодать начинает как будто живописать в нас образ и подобие Бога, так что это ощущение сладости Св. Духа показы­вает, что начинаем образовываться по подобию Божию, а совершенство подобия узнаем из освещения»32. Здесь, наконец, проясняется оконча­тельный смысл и значение эстетики аскетизма. Духовное наслаждение подвижника является не только самоцелью подвига, но и знаком его сущностного преобразования, обретения утраченного со времен Адама «подобия Божия» и в конечном счете слияния с Богом в акте бесконеч­ной любви.

Духовные наслаждения доступны не только аскетам, полностью по­рвавшим с миром, но и христианам, ведущим обычную жизнь в обще­стве в согласии с евангельским учением, т. е. по заповедям Христовым. К ним обращены многие Слова и проповеди известных исихастов по­здней Византии. При этом Григорий Палама, например, в полемике с ученым монахом гуманистической ориентации Варлаамом Калабрийс-ким практически отрицает или существенно принижает значение для христианина изучения «внешних наук» (о чем так пеклись в это время византийские гуманисты) и даже собственно богословия. В трактате «В защиту священно-безмолвствующих» он во многих местах стремится показать, что философия и другие науки гуманитарного цикла (т. е. «эл­линские») совершенно бесполезны для постижения непостигаемого Бога и даже уводят изучающих их от Него в неверном направлении. Их можно в общем-то изучать в ранней юности для общего развития мыс­лительных способностей, но никакой пользы от них человеку практи­чески нет. Только неукоснительное соблюдение заповедей Христовых в реальной повседневной жизни ( это относится как к мирянам, так и к монахам) может привести христианина к духовному опыту постиже­ния Бога в акте мистического видения божественного света с помощью Св. Духа. Более того, для этого необязательно даже чтение Св. Писания

или какое-либо богословствование (См.: Тр. I I; II I к др.) В полеми­ке с Варлаамом, который, как и Палама, активно опирается на «Арео-пагитики», св. Григорий утверждает даже, что и апофатическое богосло­вие (фактически высшее достижение византийских богословов), «отри­цательное умозрение» одно без духовного созерцательного опыта, к ко­торому ведет только следование заповедям, не может способствовать познанию Бога, на чем настаивал Варлаам. Апофатика; утверждает Па­лама, доступна всякому богослову и даже любому христианину, но она одна без последующего духовного опыта — лишь «пустое незнание, не­знание по лишению», ведущее не к знанию, а к отпадению от знания (II 3, 52-54). Истинному знанию Бога исихасты учатся, «приобретая Его в себя» путем уподобления и подражания Ему, неукоснительно исполняя и любя Его заповеди (III, 43-44: 3, 74 и др.).

Способность к духовному созерцанию практически каждый человек может развить в себе сам, а реализуется оно в конечном счете путем схождения Св. Духа на душу созерцающего. Только он, полагает Пала­ма. в состоянии дать человеку наслаждение, не смешанное ни с какой печалью, ибо только в созерцании Бога может достичь созерцаю­щий «радостного насыщения» (PG 151, 40С; 41 С). Палама, обращаясь к мирянам, не призывает их полностью отказываться от любви к миру, и от чувственных наслаждений, но утверждает, что многие из них со­пряжены с греховными действиями, и их любителей ожидает геенна огненная. Другие чувственные наслаждения, если не очень вредны сами по себе, то преходящи и соседствуют с печалью, скорбью, страданием. Только «наслаждение души, происходящее от Бога и от божественных вещей, является чистым, бесстрастным и несмешанным с печалью» (420В). О нем не устают напоминать своим читателям (и слушателям) церковные иерархи последних столетий византийской истории.

Рассуждая о радостях будущего века, Григорий Синаит сообщает о двух видах рая — «чувственном и мысленном, или Эдемском и благо­датном». Первый ориентирован на самое широкое народное восприя­тие. Это некое место между тленным и нетленным мирами, изобилую­щее благовонной растительностью. Второй рай — чисто духовный (PG 150, 1241 В) и его радости обращены только к сфере духа. Адам обитал в Эдеме, который, согласно Паламе, был «местом наслаждения» (PG 151,413А).

Во многих своих сочинениях Григорий Палама возвращается к идее будущего наслаждения, на все лады восхваляя его. Тем, кто не устает в этом мире трудиться во славу Господа, будет даровано «наслаждение, божественное и неизреченное, истинное и вечное» (508С); те же, кого проклянет Господь за их грехи и духовную нерадивость, будут отлуче­ны от жизни вечной, лишены наслаждения и света (60А); только допу­щенные в Царство Божие обретут «бессмертную жизнь, неизреченную славу, чистое наслаждение и неиссякаемое богатство» (309А). В насто­ящее время в постоянной духовной радости пребывают только небес­ные чины. Христос принес себя и жертву, полагает Григорий, чтобы вернуть людям бессмертие, которое заключается не просто «во всегдаш­нем бытии», но «в совечноствовании с благими ангелами, в сонаслаждении с ними прекрасным и нескончаемым Царством» (212С) и т. д. Паламе вторит и сго преемник по Солунской кафедре Николай Кавасила. В будущем веке, убеждает он своих читателей, наслаждение «оной красотой» ожидает только тех, кто стремился к ней уже и этой жизни и получил через крещение чувства и способности для ее воспри­ятия (PG 150, 54ID).

В этом мире любая встреча с Богом и его проявлениями несет лю­дям радость и наслаждение. Первой из людей, пишет Палама, воскрес­шего Христа увидела Богородица и «насладилась (аттАаиап) Его боже­ственной речью» (PG 151, 237D). О божественной природе Христа, как впоследствии и о святости праведников, нередко свидетельствовало не­земное благоухание, распространявшееся в местах их присутствия. Ибо Христос, утверждал Палама, «истинное благоухание жизни для тех, кто приходит к Нему с верой, как и запах смерти — для упорно пребываю­щих в неверии ; ... благоухание Его одежд. Его тела, выше всех арома­тов, и имя Ему — Миро Излиянное, наполнившее Вселенную боже­ственным благоуханием» (240В). Отсюда эстетика запаха в византийс­ком церковном культе. Благовония, сопровождающие богослужение, и христианские таинства — знаки и символы участия в них самого Бога.

Коль скоро мы коснулись богослужения34, имеет смысл вспомнить, что и оно, в понимании византийских отцов Церкви, сопровождается и ведет в конечном счете к неизреченному духовному наслаждению. У того же Паламы мы встречаем краткое, но очень емкое выражение сущ­ности богослужения, или применительно к нашей теме — литургичес­кой эстетики, о которой подробнее речь пойдет ниже. По убеждению Григория, тот, кто с глубокой верой и сосредоточенностью участвует в Литургии, не только получает знание о божественной и человеческой природах Воплотившегося, «но и ясно созерцает мысленными очами самого Господа; скажу даже — и телесными»; и не только видит Его, но и делается «участником Его, и обретает Его обитающим в себе, и испол­няется божественной благодати, подаваемой Им.» Как в свое время Мария Магдалина увидела воскресшего Христа, так и благочестивый участник литургии «удостаивается видеть и наслаждаться тем, во что, по выражению апостола, желают проникнуть ангелы, и чрез созерцание и причастие весь становится боговидным» (272CD). В конечном счете на достижение этого состояния верующих направлено все сложное много­уровневое и предельно эстетизированное богослужебное действо. Гла­ва исихастов XIVb. сумел это выразить, пожалуй, наиболее ясно. О на­слаждении верующими «священной трапезой» (Причастием) писал и Николай Кавасила (см.: PG 150, 5I6C).

Дошедший до нас трактат этого известного богослова XIVb. «О жиз­ни во Христе» практически весь посвящен выявлению тех духовных ра­достей, к которым ведет жизнь истинного христианина, т.е. «жизнь во Христе». Суть.ее.Николай усматривает в подражании Христу делами и. прежде всего, в развитии и углублении в себе чувства любви к Богу и к людям. Неизреченная любовь к Богу заложена в души людей изначаль­но, но притуплена страстями и греховными помыслами. Если челове­ку удастся развить ее, его охватит неизъяснимая словами радость. В душе, пишет Кавасила. есть некое «удивительное предрасположение к любви и радости», которое и полной мере проявляется при наличии поистине радостного и возлюбленного. Таковым для христианина и пер­вую очередь является сам Спаситель, которым не случайно называется «радостью исполненной» (561А-С). Приходя в душу человека. Бог дару­ет ей в качестве первого ощущения Себя неизреченную радость, и она навсегда остается для него знаком божественного присутствия в душе (561D). Владыка дарует блаженным, пишет Николам к другом месте, «чистое ощущение Себя... А плод этого ощущения есть неизреченная радость и преестественная любовь» (565D).

В мистическом акте принятия в себя Бога, согласно христианскому учению, реализуется процесс высшего знания и он сопровождается неописуемом духовным наслаждением. Здесь онтология, антропология, гносеология и эстетика сходятся в единую точку, название которой «Вечная жизнь в Боге», а главный смысл ее Кавасила. запершая богатую традицию византийской мистики, пытается выразить терминами удо­вольствия, наслаждения, сладости, хорошо сознавая их семантическую ограниченность. По словам Николае, это «самое совершенное и чистое наслаждение», «преестественная и удивительная радость-', удоволь­ствие, «превышающее природу слова» и т. п. (705С — 70SA). Силу это­го наслаждения  может почувствовать лишь тот, кто взирает на самое радостное и самое приятное. А таковым является только Бог. Но человеческая радость и наслаждение имеют предел, по­этому Он приспособил нашу душу к своей беспредельности, сделал ее бессмертной, чтобы мы и по смерти могли блаженствовать с Ним, «ра­доваться всецелым наслаждением». Когда соединятся беспредельное благо и беспредельное желание его, что может быть выше возникшего удовольствия? (708АС). Оно превосходит «всякое человеческое наслаж­дение». Тогда говорят, что человек «радуется радостью Христовою» и это — цель устремлений всякого чело­века, живущего во Христе.

Итак, поздние исихасты и их сторонники среди церковных писателей в борьбе с экспансией католического и ренессансного рационализма, а также в противоборстве с отечественными гуманистами с новой энергией обращаются к мистицизму, открывая к нему доступ не толь­ко избранным подвижникам, как ранее, но и практически всем христи­анам. Особое внимание уделяется при этом духовному наслаждению, т. е. фактически — феномену интериорной эстетики. Вполне естественно, что волна нового интереса докатывается и до объекта, возбуждающего неописуемое наслаждение. И здесь исихасты закономерно обращают­ся к традиционным уже для византийской эстетики категориям красо­ты и света.

Им, как и всему византийскому миру, не чужда красота тварного мира и произведений искусства, но не она привлекает внимание Пала­мы и его сторонников. Человек и Бог — в них, вокруг них и в их взаи­моотношениях прозревают исихасты ауру прекрасного. Размышляя об удивительном деле творения, глава поздних исихастов не без восхище­ния отмечает, что в человеке, в этой вроде бы незначительной твари. Бог сконцентрировал «все дело своего творения», сущность универсу­ма. Человек и остальной мир близки друг другу «по образу устроения», как произведения одного Художника.  Превосходят же они друг друга  величиной (мир) и разумом(человек). При этом человек является со­кровищем мира; он украшает собой как видимую, так и невидимую его части (PG 151, 332С — ЗЗЗА). «О, насколько человеческий разум лучше неба, — восклицает Палама, — он является образом Божиим и знает Бога и, если желаешь, является единственным во всем мире, совозвы-шаюшим с собою смиренное тело» Бог до такой степени возвысил и  украсил человеческую природу потому, полагает св. Григорий, что из-|  начально приуготовил ее в качестве своей одежды, в которую он облек- ся через посредство Девы (ЗЗЗАВ).

С грехопадением Адама человек утратил первозданную красоту, но может обрести ее на путях духовного совершенствования и с помощью самого Бога. Усмотрев в человеке, писал митрополит Никейский Фео­фан, свой образ порядочно истершимся, а подобие совершенно утра­ченным, Бог счел необходимым как бы переплавить его и отлить заново «в первоначальной, а лучше сказать — в еще большей красоте». И со­вершает он это посредством святого крещения, вложив в воду крещения свою творческую силу и уподобив крещальную купель чреву Богомате­ри, через которое прошел он сам (PG 150, 329А).

Более подробно идею восстановления утраченной красоты в таинстве крещения развил Николай Кавасила. Креститься, писал он, означает зано­во родиться во Христе и получить бытие тём, кто его фактически не име­ет. Крещение — это и просвещение, ведущее к божественному свету; и «некая печать или образ, ибо напечатлевает в наших душах образ смерти и Воскресения Спасителя» (525АВ); и утверждение нового «вида и красо­ты» человека, как в целом, так и всех его членов. Подобно «веществу без­видному и не имеющему образа погружаемся мы в воду (крещения. — В.Б.) и в ней обретаем вдруг этот прекрасный вид» (537D).

Крещение возвращает людям первозданную красоту независимо от их образа жизни до этого акта. И «женщина сцены» (профессия актри­сы зачислялась Церковью в безнравственные) и развратные мужчины с помощью крещения, убеждает своих читателей Кавасила, спокойно до­стигали «прекрасной гармонии» с легкостью смены одной маски другой (549D). Речь здесь идет о красоте и гармонии, как нравственной, так и физической. Однако, отмечает Николай, красоту новых членов, кото­рые мы получили в крещении, сейчас нельзя увидеть; для этого нужен свет будущего века (548В). И если люди своей правильной жизнью пос­ле принятия крещения сохранят эту ныне невидимую красоту, то при втором Пришествии она выявится во всей своей полноте. Ее носители «просияют паче солнца», вознесутся на облаках и станут «богами вок­руг Бога, прекрасными вокруг Красоты» (649С).

Столь высокая забота Бога о человеке, его красоте заставляет исихастов с почтением относиться и к человеческому телу, к его физической стороне. Ведь оно было освящено самим Христом в таинстве Воплоще­ния. Кавасила призывает своих современников чтить и сохранять теле­сную чистоту, ибо ничего не может быть священнее этого тела, «с ко­торым Христос соединен теснее всякого естественного соединения» (649А).

Добродетели и духовное знание выступали в глазах христианских идеологов существенными украшениями человека. Паламе даже самарянка, с которой Христос беседовал у колодца, представляется прекрас­ной как заря или луна, ибо она «светила и то время, когда еще держа­лась ночь нечестия». Самарянка. в понимании Григория, имела ум «возвышенный, исполненный божественного вдохновения» и знала то. чего не постигали верующие иудеи (PG 151. 260CD).

Новой степени эстетизации подвергается в этот период феномен мученичества. Красота мученичества с особым вдохновением воспева­лась апологетами в первые века христианства''. Затем актуальность это­го феномена несколько померкла, т. к. христианство получило господ­ствующее положение в империи. И вот на ее закате, в

период система­тического нажима на православие как со стороны латинян, так и со строны турок-мусульман, новые апологеты возрождают древний идеал мученичества за веру и предельно эстетизируют его.

Григорий Палама, восхваляя своего знаменитого соотечественника, пострадавшего за веру Великомученика Димитрия, строит весь свой энкомий в эстетическом ключе. Димитрий стал «великим украшением» Церкви, украсил собой всю Вселенную и сам сиял красотой внутренней и внешней. Он был юношей, прекрасным на вид и «по внутреннему человеку», так что сам Бог пленился его невидимой духовной красотой и соблаговолил возобитать в нем и «сделать его совершенно божествен­ным». Он обрел в нем «чистое зерцало, принимающее и отражающее в себе надмирную и неизреченную красоту» (540ВС). И ныне Димитрий являет собой «величайшее прибавление к вечно прекрасным вещам, будучи всемирной и вместе сверхмирной красотой» (537D — 540А). Он стал как бы божественной книгой, скрижалью или писчей таблицей, исписанной самим Богом и предложенной всему миру для общей пользы. .                                      

Даже раны на теле мученика представляются Паламе украшением. Не случайно сам Христос сохранил их на своем бессмертном теле и по воскресении. Отсюда, делает вывод Григорий, и раны мучеников не безобразны, но служат им вечным украшением. Как оконные проемы, хотя и ничем не способствуют солидности здания, но и не портят его. пропуская внутрь свет, так и следы страданий, перенесенных ради Хри­ста, «стали для получивших их как бы окнами, пропускающими свет невечерний. И при сиянии этого света постигаются как [дело] боже­ственной красоты, или, лучше — божественного сияния, а не как безоб­разные раны». Христово же тело имело источник божественного света внутри, и он оттуда воссиял сквозь рану Фоме, рассеяв его сомнения (233CD).

Весь набор средневековой эстетической терминологии, включаю­щей такие важнейшие категории, как красота, прекрасное, свет, сияние, зеркало, книга, писчая доска, использовал Палама для восхваления под­вига мученичества. Эстетизация духовного феномена достигла здесь, пожалуй, своего предела, за которым неминуемо должно последовать разрушение этих слишком изощренных уз содружества религиозного и эстетического, которое, однако, на византийской почве не успело осу­ществиться из-за падения Византии. Славянские культуры, подхватив­шие из рук сраженной Alma mater знамя православия, воспользовались не сразу и не всем из ее богатейшего духовно-эстетического наследия1''.

Исихасты неоднократно указывают на красоту Христа, но не пыта­ются сказать о ней что-либо конкретное, ибо она — неописуема. Сила ее. однако, такова, что она. по словам Кавасилы. гонителей Христа пре­вращает в ревностных апологетов. Эту красоту Христос показывает принимающим крещение в момент крещения, и она возжигает в серд­цах такую любовь, что увлекает их далеко от человеческих пределов. В подтверждение этого Кавасила рассказывает о случаях, когда некоторые комедианты, высмеивая христиан, в шутку принимали крещение на сцене театра и здесь же превращались в ревностных защитников хрис­тианства (PG 150, 556A-D).

Воскресший Христос, убежден Кавасила, навечно сохранил на сво­ем теле «письмена ран», как своего рода украшение и знаки своей бес­конечной любви к людям (645CD).

Как в свое время прекрасное человеческое тело явилось «одеждой» вочеловечившегося Христа, так и он сам ныне и присно является пре­красной «одеждой» блаженных, святых и мучеников, и никто не в со­стоянии совлечь с них эту одежду, даже уничтожив их тело, члены, ко­сти (648D- 649А).

Красота Христа находится практически за пределом словесного опи­сания, поэтому о ней не так часто пишут исихасты. Более доступна че­ловеческому восприятию и пониманию красота и совершенство Мате­ри Иисуса и о ней много и восторженно писал глава позднего исихаз-ма Палама.

Причастность Девы Марии к непостижимому таинству Вочеловечи-вания возвысила ее в глазах христиан до самого Бога. Палама восхваля­ет Деву-Матерь как уникальную границу между тварным и божествен­ным естеством, как умонепостигаемое вместилище Невместимого. «Она — слава сущих на земле, наслаждение сущих на небе, украшение всего творения» (PG 151, 177В).

Царь всего «возжелал таинственной красоты сей Приснодевы», сошел с небес и осенил ее (461D). В ней свершилось «формирование» «вопло­тившегося Слова Божия». С этого момента она превзошла всех людей, став единственным посредником между ними и Богом. Сына Божия она сделала Сыном Человеческим, людей же вознесла до сынов Бога: «зем­лю онебесила и род людской обожила». Она стала Царицей всякой зем­ной и премирной твари; возвышеннейшей Царицей над самыми возвы­шенными и блаженнейшей — над всеми блаженными (465АВ). Палама сравнивает Богоматерь с солнцем и небом и. наконец, представляет ее средоточием и совокупностью всех красот мира. Бог пишет он, когда пожелал открыто показать людям и ангелам «образ всего прекрасного" и истинное свое подобие, «создал ее в высшей степени всепрекрасной, со­единив в ней в одно целое те черты, которыми он украсил все в отдель­ности: явив в ней мир, сочетающий видимые и невидимые блага; лучше же сказать — явив ее целостной совокупностью и высшей красотою всех божественных, ангельских и человеческих красот, украшающей оба мира, от земли восходящей и до неба достигающей» (468АВ).

Своим вознесением на небо по Успении вместе с «богопрославленным телом» Богородица соединила дольний мир с горним и вос­сылает оттуда на землю «светлейшие и божественнеишие сияния и благодати», просвещая ими всю земную юдоль. Все лучшие дарова­ния, которыми от века были наделены прекраснейшие из людей и ангелов, сосредоточены и Богоматери во всей полноте и целостнос­ти. Никакое слово не в силах изобразить «богосиянную красоту» Девы-Богоматери (469А). Она — «вместилище всех благодатей и ис­полнение всякой благородной красоты», она светлее света и более исполнена цветения, чем небесный рай: более прекрасная, чем весь видимый и невидимый мир; она — «хранительница и распорядитель­ница богатств Божества» (469А — 473А).

Воспев образ Богоматери в столь высоко эстетизиронанной форме. Палама фактически, может быть, наиболее полно во всей святоотечес­кой традиции выразил словесно эстетический идеал православия. Сфор­мулированный на закате византийской культуры, он уже мало что мог дать этой культуре, но его значение для средневековых культур славян­ского мира и особенной для Древней Руси трудно переоценить. Он вдохновил бесчисленных древнерусских иконописцев на создание галереи непревзойденных по духовной красоте, возвышенности и лирично­сти образов Богоматери, составивших, может быть, основу бесценного фонда древнерусской живописи. Естественно, что и в самой Византии, особенно в периоды расцвета изобразительного искусства, иконопис­цы, мозаичисты, мастера фресковой живописи ориентировались на этот или близкий к нему идеальный образ Богоматери. И хотя до Паламы он, пожалуй, не был столь убедительно зафиксирован вербально, одна­ко на уровне эстетического сознания и особенно в богослужебной по­эзии он существовал практически на протяжении всей истории визан­тийской культуры. Подтверждение этому мы найдем в любой иллюст­рированной «Истории византийского искусства» , а еще более яркое — изучая сами памятники византийской живописи.

Обращаясь к духовной красоте, святоотеческая эстетика палеологовского времени достаточно регулярно связывает ее с особым познанием, которое осуществляется без посредства слов, разума, логического мыш­ления и оказывается, как правило, более глубоким, чем понятийное познание. Григорий Палама, например, был убежден, что «красота су­щего», т. е. всего тварного мира, несет знание о Боге и чрез нее мы мог­ли бы познать Его, но не познали (PG, 151, 477А).

Более подробно о гносеологическом аспекте красоты писал Николай Кавасила. Он, развивая традиции мистического духовного опыта, кон­статирует глубочайшую связь между познанием, любовью и красотой, ут­верждая, что «познание есть причина любви, и оно рождает ее. и ник­то не может обрести любви к благому, пока не узнает, какую оно име­ет красоту». А так как знание это иногда достигает совершенства, а иногда остается неполным, то соответствующей бывает и любовь. «И что из прекрасного и благого познается совершенно, то и любимо бы­вает совершенно и соответствует такой же красоте», а что не до конца ясно любящим в объекте их почитания, к тому и любовь слабо выраже­на (PG 150. 552ВС).

Крещение вкладывает в человека некоторое знание о Боге и ощущение Его, и люди, принявшие крещение, «ясно познали добро  и по­чувствовали совершенство  и вкусили  красоту Его.»  И наук» («из учения»), но и «из некоего опыта», внутреннее, «само собою». Николай затрудняется более точно выразить суть этого непонятийного «опытного» познания, но уверен, что оно совершеннее словесного, связано с красотой, и поэтому он использует для его обозначения глагол yeixo (вку­шать, познавать), имеющий сильную эстетическую окраску.

Первопричина, разъясняет он, не имеет адекватного словесного обо­значения, поэтому и познается она более полно вторым способом. Суть его он формулирует следующим образом: «А испытать (познать опытом) зна­чит вступить в контакт с самим объектом (познания. — В. Б.), в результа­те чего сам вид  его входит в душу и возбуждает желание, точно так же как след, соразмерный красоте» (552D). При этом объект познания сам выступает не менее активным началом, чем субъект. Христос, чтобы по­знающие глубже постигали Его красоту, сам показывает им «некоторый луч красоты» и «неизреченным образом устраивает и формирует души лю­дей», т.е. отпечатлевает в них некий вид, образ своей красоты. Перед нами фактически особый тип принципиально непонятийного, формирующего и напечапыевающего познания, в результате которого красота (а она выража­ет его сущность) объекта познания сама напечатлевается в душе субъекта, т. е. своеобразный вид эстетического познания, который занимал в свято­отеческом направлении духовной культуры видное место на протяжении всей истории Византии.Эстетическое сознание византийцев, опираясь на античное и раннехристианское наследие, достаточно часто и регулярно об­ращалось к феномену прекрасного, хорошо ошушая (но до конца не пони­мая) его какую-то значительную роль в структуре и функционировании Универсума. При этом приоритет, что естественно для религиозной куль­туры, отдавался многочисленным уровням и аспектам духовной красоты. Отношение к чувственно воспринимаемой красоте всегда было двойствен­ным, если не принципиально антиномическим, что также отвечало духу и христианского учения, и культуры в целом.