Мицов Г., свящ. В средостении пространства и времени//Человек. 1994. № 5. С.139-155

 

Отец Георгий Мицов — священник церкви Воскресе­ния Словущего в селе Теребени Опочецкого района Псковской области. Это старинный деревянный храм, по­строенный в XVIII веке отцом знаменитого полководца М. И. Кутузова и в редкостной полноте сохранивший внутреннее убранство эпохи императрицы Елизаветы Пет­ровны, о чем отец Георгий рассказал в телефильме «Чем жив человек». На нем же лежат все заботы не только по поддержанию и ремонту большого церковно­го здания, но и по защите его от грабителей. Так, во время последнего инцидента был тяжело ранен приехав­ший из Петербурга Друг отца Георгия, но с помощью милиции грабителей все-таки удалось задержать...

Отец Георгий сознательно выбрал для служения один из беднейших сельских приходов, лежащий дале­ко от городов и путей сообщения, в малолюдной и труднодоступной деревне. Он упорно отказывается от всех предложений перевода в более населенные и богатые приходы, в том числе и находящиеся в больших городах... В храме нет причта, всю службу ведут свя­щенник и его жена, в прошлом профессиональная опер­ная певица, солистка Кировского театра оперы и бале­та. Прихожан почти нет: в лучшем случае собирается несколько человек. Но на всех, кому доводилось слы­шать проповеди отца Георгия перед этой случайной и малочисленной паствой, они производят сильнейшее впе­чатление. Невозможно забыть, однажды услышав, и уди­вительное сопрано, звучащее в старинном храме на Псковщине.

Профессиональный искусствовед (до рукоположения в священники он работал в Русском музее), отец Георгий занимается исследованиями в области христианской куль­туры. Большой успех имело недавнее выступление отца Георгия Мицова на международной конференции по охране памятников культуры (май 1994 года, Варшава). Он не считает себя подвижником. Просто делает то, что, по его словам, должен делать: «Только при иск­ренности исповедания и адекватности поведения исповедуемым идеалам священник или прихожанин смогут со­здать, возродить ту систему ценностей, которая была, есть и будет. Без которой все нынешнее православие превратится либо в двуличие, либо в глухую и жест­кую стилизацию, потому что снаружи, с внешней сторо­ны, гораздо легче подражать форме русского правосла­вия, чем воистину ему соответствовать».

«Только личное исповедание и соответствие святоотеческим идеалам...» И все-таки подвижник.

Встреча человека с божеством или какое-либо другое чудесное собы­тие во все времена происходили в определенных, конкретных мес­тах. В дальнейшем эти места чудесных встреч или событий, стано­вясь историей народа, обрастали памятными знаками, алтарями-жерт­венниками, а позднее и храмами. Так места, где происходили эти события-встречи, вначале связанные с личными, индивидуальными откровениями-явлениями, стали народным — общественным — достоя­нием, в свою очередь формируя сознание и отношение к миру само­го народа.

Большинство древних храмов и культовых сооружений человекопо­добны, да это и не удивительно; ведь в сознании древнего человека весь мир — живой, а человек — микрокосм и мера всех вещей. Древ­неегипетские пирамиды, когда они были еще облицованы гранитом, имели на своих плоскостях изображение глаза и назывались «Ра, смотрящий на Египет». То же изображение встречалось иногда и на буддийских ступах, что делало их похожими на выглядывающие из-под земли головы. А древнегреческие храмы, окруженные перисти­лем колонн-куросов, напоминали команду молодых воинов-гребцов, поднявших над собой, как перевернутую лодку, кровлю храма. Более же поздние по времени мусульманские мечети, по словам Райта, по­ходят на правоверного в голубом куполе-тюрбане и халате до пят...

Но, пожалуй, человекоподобное всех других сооружений право­славный храм византийской традиции, вобравший и переработавший римское, греческое и малоазийское архитектурное наследие. Появив­шийся на Руси в Х веке образец такого храма вполне можно рас­сматривать как выражение в православной архитектуре и Богослуже­нии системы уже выработанных и устоявшихся к тому времени в Ви­зантии религиозных взглядов и отношений.

О храме как статичной модели мира, сориентированной по сторо­нам света, много писалось. Но интереснее всего как, каким образом человек, находящийся в храме и участвующий в Богослужении, пере­живает и открывает весь Божий мир и Самого Господа для себя лич­но. Насколько «храмовое действо» (термин о. Павла Флоренского), интерьер и сам внешний и внутренний образ храма помогают верую­щему человеку в этом открытии.

Появление русской церквушки в любом пейзаже, даже калифор­нийском или рериховском, гималайском, сразу делает его своим, уз­наваемым, а ее отсутствие, даже при совершенной схожести ланд­шафта, лишает пейзаж национального характера. В русском созна­нии силуэт церкви с луковкой купола и восьмиконечным крестом оказывается знаком, оберегом; для такого сознания храм — это воин Христов, духовный защитник, освятивший своим присутствием рус­скую землю, без которого она, русская земля, становится безличной и ничейной. Издалека русская церковь и напоминает воина — в шле­ме, до пояса вросшего в землю и именно ей, этой земле, принадле­жащего. Очеловечивание храма отразилось и в языке, где купол церк­ви обычно назывался главой, поэтому барабан соответственно оказы­вается шеей, а скаты кровли плечами храма-воина. И в горизонталь­ном плане крестово-купольного храма можно усмотреть человека, раскинувшего руки и лежащего головой на восток.

Любой взгляд вначале воспринимает наружные формы предметов, скользит по поверхности, ощупывает объемы, и только потом может представить внутреннее пространство, содержание предмета. Прони­кая снаружи вовнутрь, человек переводит возникший образ в воспо­минание, впечатление. Чем сильнее и острее воспоминания, чем больше оттенков и своеобразия в них, тем глубже и реальнее запе­чатлевшийся образ.

Так и здание церкви воспринимается не только снаружи, отдель­ным внешним объемом. Человек всегда помнит, что церковь имеет внутреннее пространство, помещение для Богослужения. Внутри церкви взгляд человека оказывается направлен изнутри наружу и скользит по поверхности интерьера, часто не проникая в смысл окружаю­щего его украшенного пространства и происходящего «действа». На большинство людей, как и на послов князя Владимира в константи­нопольской Софии, безотказно действует пышное убранство русских церквей (если оно сохранилось). Но и в убогой, пустой, даже разру­шенной церкви человека охватывает напряженное уважение, осторож­ность, как сказали бы раньше,— «священный трепет», благоговение, вызванное предназначенностью строения.' Ведь кроме поверхностных, видимых и слышимых, красот и истин существуют особые законы и правила, которые превращают любую церковь в космос, делают ее подобной вселенной ' (Интересно, что появившиеся в XVI—XVII веках синие со звезда­ми купола име­ли прямую анало­гию с внешним, видимым, небом).

Как известно, православный храм сориентирован на восток и, войдя в него, человек оказывается стоящим на земной параллели. Трансепт и иконостас в храме соответствуют направлению меридиа на. Вход в церковь обычно бывает с запада, алтарь расположен на востоке, а трансепт, перпендикулярный оси «запад-восток»,— на оси «юг-север».

На центральных, царских вратах иконостаса обычно изобра­жается Благовещение, день праздника которого приходится на 25 марта старого стиля, когда солнце после весеннего равноден­ствия г начинает переходить небесный экватор, тесня на север тьму и холод, осознаваемые человеком как знаки смерти. В день праздника, утверждающего появившийся смысл жизни, про исходит чудесное совпадение, соединение солнечного восхода и на­правления храма 3.

Соответственно запад в церковной практике отождествляется со страной мрака, холода, смерти 4: при крещении, во время чина огла­шения, новообращенного, «отрицающегося от сатаны и всех дел его», поставляют лицом на запад. После отказа от сатаны и плевка в его сторону, на запад, оглашенного поворачивают лицом на восток и он «сочетовается Христу», вступает в духовный завет со Христом.

Но будущим для человека является не ближайшее время наступа­ющей ночи, когда он спит, а завтрашний день. Поэтому, выбирая жизнь, человек оставляет за собой тьму и холод, из небытия, из про­шлого, входит в церковь, устремляясь вперед, в будущее, на восток и ... оказывается перед иконостасом. Дальнейшее продвижение его вперед ограничено алтарной преградой, ибо сказано, что «к Богу но­гами не придешь». Даже нарушив запрет и ступив в алтарь, чело­век все равно не окажется «на востоке».

Остановка перед иконостасом, как на распутье дорог, вынуждает человека задуматься и сделать свой выбор в направлении пути по оси «юг-север». Для плоскостного сознания, мыслящего свое движе­ние по поверхности, направление обычно выражается не в сторонах света, а в категориях «лево» — «право» 5.

Понятия «право» и «лево» с мифологических времен являются од­ними из самых очевидных и действенных в осмыслении человеком окружающего пространства и своего места в этом пространстве. Хри­стианство почти на всех европейских языках утвердило за «правым» положительное направление, а за «левым»—путь «козлищ» («И по­ставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую».— Мф. 25, 33), переводя проблему выбора сторон из пространственной в нравственную. Исходным здесь был прежде всего видимый путь солн­ца по небосклону, слева направо, по ходу часовой стрелки. Эта поло­жительная протяженность, продолжительность зафиксированы, в част­ности, в продвижении ладьи Солнца в древнеегипетской Книге мерт­вых, в направлении устоявшейся европейской письменности, рим­ском счете. Преимущество правого над левым установилось в церемониальных движениях и предстояниях, правилах ГАИ, порядке награждения на соревнованиях и т. д. 6

Последовательность движения в исполнении крестного знамения, несомненно, тоже связана с этими представлениями,. В крестном зна­мении, исполняемом католиками, армянами, коптами и яковитами, движение будет направлено от левого плеча к правому. Такой поря­док движения объясним, он выражает изменение жизни от худшего к лучшему, от ветхой жизни к новой, от беса, сидящего на левом плече, к ангелу, сидящему на нравом.

Одним из разногласий со староверами было направление движе­ния крестного хода вокруг церкви. С точки зрения староверов, при выходе из храма надо было двигаться в правую, ангельскую, сторону.

Поэтому движение получалось слева направо, по солнцу (посо­лонь). Нынешнее, никоновское, общепринятое хождение против солн­ца имеет другое и, думается, более глубокое обоснование: круговые движения, берущие начало в алтаре, можно представить передачей духовной идеи, благодати, от алтаря к верующим в храме, a or них — к преобразующемуся миру.

Для западного, европейского, мира любимым праздником являет­ся Рождество, а для христиан восточных — Пасха. Первый утвержда­ет радость от рождения в мир Спасителя (от худшего к лучшему, слева направо), другой — страдание, смерть и только потом — Воск­ресение, если мы всегда будем с Ним (движение от правого плеча к левому) 7.

Для характеристики этих движений можно добавить, что антифонные хоры в церкви, правый и левый клиросы, поют поперемен­но, вначале правый, главный, затем второй, левый и т. д. Обязатель­ное при встрече верующих людей троекратное целование тоже проис­ходит от правой щеки к левой и снова к правой.

Оказавшись перед алтарной преградой, человек всегда увидит мес­тные иконы: слева от царских врат икону Богородицы с Младенцем Христом и справа образ Спасителя—Вседержителя. (Значение Восто­ка, дня весеннего равноденствия, ог­ромно. Для древ­него Египта это время разлива Ни­ла, дарующего жизнь стране. С этого месяца начи­нались египетский, римский и древне­русский календа­ри. По дню весен­него равноденст­вия корректирует­ся первый месяц лунного иудейско­го календаря нисан-авив. Это ме­сяц март, время солнечного торжест­ва и пробуждения жизни. В старовер­ских святцах чита­ем: «Месяц март, нарицаемый березозоль. Имат 31 день. Сей первый есть в месяцех месяц, зане в онь начапобытный свет сей видимый сотворен бысть, и Адам, первый че­ловек, от Бога со­здан бысть, и вся тварь его ра­ди, и в рай вве­ден, преслушания же ради изгнан. (...) Сего ради от первого числа его, начало прием-лют вси крузи, солнечный и лун­ный, и в руцеле-то. И високост, и равноденствие со­ставляется в нем и прочая».

Речь идет об идеальной ориента­ции храма. В ре­альности все хра­мы ориентированы не совсем точно на восток.— Прим. ред.).

Если представить себе эти местные привратные иконы в виде знаков временной последовательности, от прошлого к будущему, то сразу же открывает­ся новый и непривычный смысл самих Святых врат и человеческого пред ними стояния.

Любые врата не только делят пространство на внутреннее и внеш­нее, но и ограничивают его по сторонам. Древнеегипетские колоссы становятся пропилеями на пути к храму. Хоровод столбов Стоунхенджа членил весь окоем на множество ворот. Два столба при входе в Иерусалимский храм, как и змеи кадуцея, символизировали собой противостояние, прение, диалектику. Но главной аркой, небесными вратами, кроме радуги (рай-дуги), для человека был дневной небо­склон, где началом дуги арки, первым столбом, был восход солнца, верхней перекладиной, замковым камнем — нахождение в зените, а вторым столбом — закат. Рождение, жизнь и смерть. Альфа и Омега.

Удивительным образом Богоматерь с Младенцем указывает на на­чало нашей эры, эры от Рождества Христова, а икона Вседержителя есть изображение Судии нашего будущего Страшного Суда. Перед на­ми в привычных образах явлены начало и конец человеческого вре­мени. Правомерен вопрос, а что же в апогее? Присмотритесь. Над царскими вратами изображена либо сцена Евхаристии, причащение апостолов, либо Тайная Вечеря. Именно здесь и сейчас человеку да­на максимальная возможность быть с Господом в таинстве Евхари­стии. «Днесь, Сыне Божий, причастника мя прими»,— читается в молитве перед причащением. Днесь — значит теперь, сейчас, когда исповедник и священник стоят перед царскими вратами, в очень не­простом месте — между личным временным движением вперед (ось «запад-восток») и исповедуемым нравственным движением (ось «се­вер-юг») — в сосредоточении, в перекрестье осей, в стоянии между прошлым и будущим, между добром и злом, где уже не важны ни родная земля, ни собственная родословная, а лишь благодатное при­сутствие Духа Святаго.

Это .ощущение креста отнюдь не субъективно. Если продлить его концы за стены храма, то мы получим точные, как на компасе, от­метки сторон света. Причем церковь, сориентированная на Восток, как уже говорилось, соответствует своим направлением точке восхода солнца на праздник Благовещения.

Поперечная ось храма, соответствующая трансепту, своими конца­ми тоже указывает на дни двунадесятых праздников. Если внутрен­нее пространство, площадь храма представить в виде часового ци­ферблата и соответственно месяцам, то 3-м часам, восточному на­правлению оси, будет соответствовать 3-й месяц; 6-и часам, правой южной стороне,— летний солнцеворот. Рождество Иоанна Предтечи, Иванов день, 9-и часам, западному направлению оси, будет соответ­ствовать Рождество Богородицы, осеннее равноденствие 21 сентября, а 12-и часам, северной стороне,—зимний солнцеворот, Рождество Спасителя 25 декабря.

Как видим, годовой круг солнца в храме запечатлен пересекаю­щимися осями, которые указывают на главные солнечные отметки,  являющиеся одновременно днями рождения, утверждением в нашей  земной жизни Спасителя, Богородицы и Иоанна Предтечи 8. Эти праздники придают новое значение основным солнечным отметкам,  космическим крестом утверждая основные углы вселенной: «Крест, хранитель всея вселенныя; Крест, красота Церкви; Крест, верных ут­верждение; Крест, ангелов слава и демонов язва» (служба светилен на Воздвижение). Но если радостные события пришествия в мир Спасителя утверждаются во всей вселенной, во всем мироздании, то и человеческая жизнь приобретает смысл в вечности. Человек уже не «заброшен в мир», но мир обожен, и полюса вселенной утвержде­ны в новом качестве (На западном бе­регу Нила, на границе его разлива, а значит, на границе жиз­ни и смерти, рас­полагались знаме­нитые египетские усыпальницы. Дальше была мер­твая ливийская пу­стыня. И естест­венно, страна мертвых находи­лась там, куда исчезает, запада­ет, дающее всем жизнь светило.

Интересно, что в англоязычных странах, благода­ря названиям го­родских районов, сознание жителей сформировано со­ответственно сто­ронам света.

Правда, во мно­гих странах дви­жение письма происходит спра­ва налево. Воз­можно, это объяс­няется принятым здесь лунным ка­лендарем. Депо в том, что сер­пик зарождающей­ся луны всегда появляется на за­кате солнца и с каждым новым восходом переме­щается с запада на восток, спра­ва налево, как бы утверждая свое время. Од­нако, несмотря на левостороннее письмо, у мусуль­ман, как и у христиан, за пра­вой стороной за­крепилось положи­тельное, ангель­ское, значение, а за левой отри­цательное).

Вся жизнь человека в храме проходит как бы по солнечному кругу  по часовой стрелке. Чтобы окрестить человека, совершить первое церковное таинство, его вносят в церковь с западной стороны, и ре­бенок оказывается на северо-западе, так как в большинстве храмов комната для крещения, баптистерий, находится слева при входе. Ис­поведь может проходить в северном приделе; причастие, венчание, соборование по центру — на востоке. Рукоположение — на востоке, в алтаре, а отпевание, прощание с человеком, всегда происходит в юж­ном приделе (если он есть). Затем совершившего свой жизненный путь человека выносят из храма западными дверями ногами вперед. Круг жизни по часовой стрелке, по солнцу, пройден.

Но в храме существует и другое направление движения, которое условно можно назвать сакральным. Оно возникает во время всякого Богослужения в алтаре, когда диакон или священник после начально­го возгласа начинает каждение вокруг престола, против часовой стрелки.

Особенно примечательно каждение на шестом часу, перед литур­гией. «...И кадит святую трапезу кругом крестовидно, глаголя в себе:

запада) Во гробе плотски, (с юга) во аде же с душею яко Бог, (с востока) в рай же с разбойником, (с севера) и на престоле был еси Христе со Отцем и Духом, вся исполняй неописанный». Как видно из текста,— престол в алтаре одновременно оказывается гро­бом, адом, раем и престолом Всевышнего.

После каждения алтаря происходит каждение икон иконостаса на солее. Это — «поперечное» каждение: вначале в южную сторону, а затем в северную. Затем положено опуститься в храм и покадить центральную, праздничную, посвященную настоящему дню икону. Только после этого благословения дня свыше происходит каждение всего внутреннего пространства церкви, начиная от икон, ограждаю­щих амвон, слева направо, по всему периметру с возвращением об­ратно в алтарь,.

Эти два круговых разнонаправленных движения можно предста­вить в виде цифры 8, пересеченной алтарной преградой, знака беско­нечности, соединяющего два разных мира в проходе линии царских врат, или древнеегипетским ключом-крестом вечной жизни — ангхом. Создается впечатление, что движение меньшей окружности при­водит во вращение большую окружность — орбиту основного объема храма — в противоположном направлении, что несколько напоминает известную схему кровообращения человека с пересечением верхнего и нижнего кругов в сердце.

Известно, что правое полушарие мозга человека, управляющее ле­вой половиной тела, хранит воспоминания прошлого, «отвечает» за прошлое (икона Богоматери с Младенцем, «начало эры», прошлое, находится слева), а левое полушарие, управляющее правой полови­ной тела, «отвечает» за будущее (икона Вседержителя, Судии будуще­го Суда, находится справа от врат). Так же иксообразно пресекают­ся зрительные нервы человека9. Поэтому можно предположить, что, двигаясь в направлении часовоИ стрелки, по солнцу, человек совер­шает движение вдоль направления времени, продлевая, увеличивая часы и дни своей земной жизни, против же часовой стрелки, справа налево, вопреки обычной хронологии совершается сакральное движе­ние. Оно как бы возвращает человека обратно, против течения време­ни, давая ему возможность исправить ошибки и повторить пройден­ный отрезок жизни с новыми знаниями и в новом качестве. Не зря во время исполнения всех таинств даже внутри основного объема храма движение происходит справа налево'°. На православном восьмиконечном кресте-распятии голова Спаси­теля всегда склонена к Его правому плечу. Справа от конца средней горизонтальной перекладины креста изображено солнце,

7 Нужно заметить, что благословляют народ, стоя с ним лицом к ли­цу, православные и католические священники одина­ково, совершая го­ризонтальное дви­жение слева напра­во.

Во втором ряду иконостаса эти три образа состав­ляют ядро деисусного чина.

О противополож­ном симметрич­ном движении вре­мени писал извест­ный астрофизик Н. А. Козырев.

Направленность движения слева на­право и наоборот можно предста­вить одним и тем же движени­ем, происходящим внутри и снаружи одного и того же объема. Так, над­пись в барабане купола храма бу­дет читаться сле­ва направо, но по часовой стрел­ке внутри и про­тив часовой стрел­ки — снаружи хра­ма, хотя порядок чтения в обоих случаях один и тот же.

слева — луна, за спиной — городская стена Иерусалима. Если попробовать оце­нить крест по степени значимости разделенных им четвертей, то, не­сомненно, верхняя правая четверть креста, где склонена голова Спа­сителя, окажется и положительной,. Подобное же происходит и при благословении у земного архиерея: вначале целуется правая благо­словляющая рука, затем правая щека владыки, а потом снова пра­вая рука ".

Но смотреть на крест можно по-разному: как это принято в ге­ральдике, из-за щита, с креста, или стоя перед щитом, крестом. Ос­новная проблема в том: Кто принимается за систему отсчета, кто субъект, а что становится объектом. Это схоже с прямой и обратной перспективой в живописи. Кто главный: человек, глядящий на умень­шающийся к горизонту мир, или Мир Божий, где человек хотя и главная, но все же часть Божественного Промысла.

Светила, изображенные по сторонам от горизонтальной переклади­ны креста, зачастую воспринимаются как свидетели страданий Гос­пода во время казни, но они же есть и свидетели второго пришест­вия Господа во Славе. («И вдруг, после скорби дней тех, солнце по­меркнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и си­лы небесные поколеблются; Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе [святые отцы считают это знамение изо­бражением креста.—о. Г. М.]; и тогда восплачутся все племена зем­ные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою»,— Мф. 24.29,30».)

Годовой Богослужебный круг, легко сравним с Солнцем, Луной и Землей. Печальную службу Великого поста, когда церковь и священ­нослужители облачаются в темные или черно-белые одежды, можно сравнить с холодной Луной; службу по Цветной Триоди, от Пасхи до Троицы — с радостным и животворящим Солнцем, в это время церковь и служащие переодеваются в золотистые, оранжевые и бе­лые одежды; с Землею же сопоставима рядовая, самая длительная по времени (32 недели) служба от Троицы до начала следующего Ве­ликого поста,. Сравнение Постной и Цветной триоди с Солнцем и Луной во многом возникает из-за их равновеликости: длительность поста и мясоеда одинаковы, так же как и размеры обоих светил, на­блюдаемых с земли и ошибочно кажущихся равновеликими .

Расположение светил, как на русском восьмиконечном кресте,— солнца справа, а луны слева от Спасителя можно увидеть только днем в период стареющей, убывающей, исчезающей луны '3.

Священник, после чтения Евангелия на литургии, поставляет его вертикально на престоле. Евангелие стоит справа перед ним, и на переплете, как на царских вратах, изображены евангелисты, тетраморф, но по центру книги; вместо Благовещения, всегда изображает­ся Распятие или Воскресение Христово (раньше — Сошествие во ад). Если престол является местом нахождения Бога Живаго (не зря перед престолом никому, кроме рукоположенных священнослужите­лей, находиться не разрешается, зато можно свободно перемещаться за престолом, как за спиной владыки), то Евангелие будет находить­ся с левой стороны подножия этого престола. Такое «неблагоприят­ное», левостороннее, предстояние Евангелия, вероятно, имеет другую природу, другой смысл.

У староверов и за границей (а до недавнего времени и в наших церквах) мужчины стоят соответственно иконе Спасителя с правой, южной, стороны, а женщины, соответственно иконе Богоматери, с ле­вой, северной, стороны. Таким же образом во время венчания постав­ляются жених и невеста.

При сослужении архиерею или настоятелю, священники, как при встрече, так и в алтаре, стоят в порядке рукоположения, не ме­няя своей «полярности» при проходе сквозь царские врата. (С юж­ной стороны, ближе всех к архиерею или настоятелю, стоит стар­ший по рукоположению, с северной стороны, слева, следующий по старшинству, и так далее, сохраняя последовательность в старшинст­ве, нечетные и четные друг за другом.) Такое постоянство и неизмен­ность в расстановке священнослужителей на праздничной службе, как внутри храма, так и в алтаре, может объясняться только единст­вом пространства, которое возникает благодаря присутствию земно­го владыки, архиерея (или в его отсутствие — настоятеля храма). Царское место (богато украшенное кресло, почти что трон, оставшее­ся в некоторых храмах) обычно находится перед местной иконой Спасителя, а кресло для отдыха архиерея, на которое он присажива­ется в алтаре,— прямо за той же иконой Вседержителя. Таким обра­зом, несмотря на их разнозначность, и в алтаре, и в храме как бы продолжается общее пространство, обозначенное иконами Спасителя и Богоматери.

" Думается, это подтверждается и Декартовой сис­темой координат, иначе трудно объ­яснить существо­вание только од­ной положитель­ной четверти — при всем безраз­личии математи­ки к положитель­ным и отрица­тельным числам. Даже условное направление дви­жения электриче­ского тока проис­ходит от плюса к минусу, как ис­текающая с не­бес на землю молния.

Такая намерен­ная подмена зна­чимости светил произошла в од­но из весенних равноденствий в древнем Египте, когда иудеи, бо­рясь с рабством, заменили главное божество страны Солнце Луной. Только с торжест­вом христианства произошло возвра­щение Солнца (Солнца Правды) и соответственно солнечного кален­даря.

Во франкмасон­ской символике встречается проти­воположное распо­ложение светил, которое соответст­вует времени мо­лодой, растущей луны.

Раскрывая во время сугубой ектений антиминс, священник спер­ва открывает правую, южную, сторону антиминса, затем левую, се­верную, и при поминании имени своего, местного, земного, епархи­ального архиерея — нижнюю, западную, земную часть антиминса. И только в конце литургии оглашенных, на ектений о них, на словах:

«Открыет им Евангелие правды» — открывается, распахивается верх­няя, восточная, небесная часть антиминса. Эта последовательность в раскрывании плата не соответствует привычному «сотворению кре­ста».

Во всех других случаях начертания креста можно провести анало­гии с человеком, лежащим головой на восток, крестящимся, но по­вернутым лицом то к небу, то к земле '4.

Такое припадение лицом вниз было принято в древней церкви: в западной верую­щие простирались «крыжом», а в во­сточной в покаян­ном метании пада­ли на лице свое. Только в конце службы, закрывая, складывая антиминс в обратном порядке, мы получим то привычное начертание креста, которое теперь возвращается само со­бой, печатью крестного знамения запирая антиминс до следующей литургии.

По углам раскрытого антиминса изображены все те же евангели­сты, что благовествуют на восточных, царских вратах горний мир алтаря, а на окладе Евангелия указуют на Благодать Священного пи­сания. После раскрытия антиминса они как бы объявляют о Благой Вести непосредственно здесь, на престоле.

После Великого Входа и поставления Святых Даров в алтаре на антиминс, после взаимного призывания Святаго Духа на священно­служителей, после Верую, Милости Мира и первой тайной молитвы священник или диакон, сняв с дискоса звездицу, «творит креста об­раз верху его», сверху вниз, с востока на запад и с севера на юг, при этом произнося: «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще». Причем каждое деепричастие здесь соответствует край­ним точкам изображаемого священником или диаконом на дискосе креста. После чего звездица складывается и полагается в верхней центральной части антиминса, ножками на восток.

Выполнив свое назначение — утилитарное (сохранив в неприкос­новенности расставленные на дискосе куб Агнца и частицы из ос­тальных просфор) и символическое (указав путь Вифлеемской звез­ды), звездица опускается сверху вниз, своим встречным движением как бы приподнимая дискос вверх, над собой, над звездами, таким образом открывая для происходящих событий новый уровень, новое небо.

Если возглас «Победную песнь...» приложить к тетраморфу на антиминсе, то становится понятно, что поющим, как птица, может быть только орел, вопиющим, испускающим жалобный вопль — телец, взывающим, громко рыкающим — лев и глаголющим — ангел, т. е. это символы евангелистов. Последовательность в их назывании оказывается обратной порядку расположения апостольских благовествований в Евангелии (апостолы Иоанн, Лука, Марк, Матфей), то же  является и в обратном порядке изображения креста при раскрытии антиминса.

   Если проследить порядок расположения апостольских изображе­ний на переплете Евангелия по часовой стрелке от правого верхнего до левого верхнего угла, то можно убедиться все в той же самой об­ратной последовательности (от апостола Иоанна до апостола Мат­фея). Для наглядности эти изображения можно представить на пару­сах храма. Тогда движение солнца будет соответствовать обратной последовательности (от апостола Иоанна до апостола Матфея). После­довательность, возникающая в порядке чтения Евангелия (от апосто­ла Матфея до апостола Иоанна) будет движением против солнца, против часовой стрелки, против движения времени. Действительно, Благая Весть избавляет человека от уз смерти, от роковой неизбежно­сти времени, которые царят в материальном мире '5.

Если церковь каменная и крестово-купольная, то выше парусов всегда будет находиться барабан, в котором (при наличии места) по­ниже ангелов, поддерживающих купол с изображением Пантократора, изображаются праведные ветхозаветные праотцы. Так что если встать по центру храма и смотреть снизу вверх, от близких нам по времени святых, изображенных на церковных столпах, к парусам, к границе Нового и Ветхого заветов, то мы все дальше и дальше бу­дем уходить в глубь веков, к сотворению мира, и ... неожиданно ока­жемся в будущем, на Страшном Суде.

Отец Павел Флоренский в «Иконостасе» писал о «выворачиваемости» времени, и, действительно, для христианского сознания каж­дый день земного существования воспринимается последним, вместе с тем человек продолжает жить, сознавая при этом, что иначе, чем с Господом, в вечности ему делать нечего.

В оккупьте тетраморф рассмат­ривается не в связи с видени­ем пророка Иези-кииля (I, 10), а как составные ча­сти позднеэллинского сфинкса. Именно со сфинк­сом со времен Эдипа связывали проблему време­ни, которая и те­перь возникает перед каждым живущим: поче­му? зачем мы живем? И благо­даря храму мо­жет решаться — со Христом, веч­но.

Правда, это изображение Вседержителя в куполе храма можно представить еще и воскресным днем, который для иудейского кален­даря является понедельником, днем первым, началом творения, нача­лом обычной круговерти жизни, следующим днем после дня покоя. Православное сознание этот день недели воспринимает как «день восьмой», когда в наш мир, благодаря Воскресению, между послед­ним и первым днем недели проглянула Сама Вечность. (Если нет смерти, то нет и времени, нет хронологии.) Поэтому изображение Пантократора в куполе может восприниматься как первый и как последний день в творении земной истории: «Имже вся бышанач ле акта творения.—о. Г. М.) ... и паки грядущего со славою суди-ти живым и мертвым. Его же Царствию не будет конца» (Символ веры. Ст. 2 и 7),— Альфой и Омегой.

На воскресной утрени, после чтения, Евангелие выносится внутрь храма на поклонение и целование, в это время поется «Воск­ресение Христово...», что каждый раз уподобляет эту службу Пас­хальной. Ведь Евангелие для всеобщего целования лежит на плаща­нице только со Страстной Пятницы до начала Пасхальной, Воскрес­ной утрени, когда церковь, все ее внутреннее пространство, становит­ся и гробом, и адом. Затем, когда все верующие выходят на крестный ход, с обязательными впереди идущими не клириками, а мирянами-мироносицами, храм остается совершенно пустым, пус­тым, как гроб после Воскресения Господа. Поэтому священник после крестного хода, перед закрытыми дверьми храма, как перед престо­лом (раз весь храм — Гроб Господень), возглашает начало утрени:

«Слава Святей и Единосущной...», и священники поют с первый раз, как когда-то Его ученики, исповедуя и утверждая сакральную, а не физическую пустоту храмового пространства: «Христос воскресе из мертвых...».

Так же и Евангелие, вынесенное для целования на воскресной или праздничной утрени и положенное на аналое посреди церкви, образует пространство благовествования от апостолов, изображен­ных на окладе Евангелия, до апостолов на парусах храма. Царские врата открыты, евангелисты на них не видны, престол без Еванге­лия, и антиминс закрыт, других благовествующих изображений-ори­ентиров нет, и основное в это время действие Елеопомазания — при­соединение верных к единому Божиему духовному пространству — происходит посреди храма. Хотя церковь Апокалипсис в Богослуже­нии и не использует, но «печать на челе» ставится именно по той самой Божественной программе (От. 7, 3).

Но вернемся к литургии. После Великого Входа дискос и потир поставляются в алтаре на раскрытом антиминсе, слева направо. Со времени Нового Завета в христианской церкви в первую очередь об­ращаются к Святому Хлебу, Телу Христову, бескровной жертве. Это выражается и в постановке на жертвеннике и престоле дискоса и по­тира слева направо, и в последовательности обращений: «Приимите, ядите. Сие есть Тело Мое...» и только затем: «Пиите от нея вси, сия есть Кровь Моя...»

При последующем возгласе: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся» — священник берет с северной стороны престола дискос правой рукой, а потир левой, отчего его руки перекрещива­ются (!). Приподнимая над престолом, над антиминсом, над звездицею (выше звезд) Святые Дары, священник, благодаря тайной молитве, понимает, что в момент возношения происходит удиви­тельное сосредоточение всех и вся в одну временную точку и пе­ренос их в запредельный мир. Священник в тайной молитве поми­нает главные трагические евангельские события, которые пере­шли, переросли в вечную радость: «Крест, Гроб, тридневное Воск­ресение, на небеса восхождение, одесную сидение. Второе и славное паки пришествие». В это же время на дискосе в виде вынутых из просфор частиц вместе с Агнцем превозносятся над престолом все, кто были упомя­нуты на Проскомидии (каждой частице соответствовало одно или не­сколько имен). Все вместе, живые и мертвые, все вместе с Госпо­дом, с Его Пречистой Матерью и Предтечей Господним Иоанном, со всеми от века угодниками Божиими, возносятся выше престола, вы­ше небес, в Вечность.

Так что и третье, вертикальное, направление, как и два предыду­щих — прямо вперед на восток, слева направо на юг,— оказываются направлениями в будущее, в вечное бытие: «...жизни будущаго века. Аминь» (Символ Веры. Ст. 12.).

Идея обожения мира — не в языческом, а в христианском пред-ставлении — в движении от алтаря к храму, от храма к миру мог-ла успешно воплотиться во второй половине XVII века. Под Моск-вой, на реке Истре, патриарх Никон задумал построить подобие Иерусалимского Воскресенского храма. Новый Иерусалим, решив по ставить в нем 365 престолов, чтобы служить каждый день на новом в течение всего года '6. Такое насыщение храма престолами наводит на мысль, что не только алтарная часть храма, не только его основ­ной объем, но даже все закоулки, «все уды и чресла» — все оказа­лось бы освящено, обожено 17 ...

Иудеи считали Иерусалим центром мира (древние греки — Дельфы, индусы—гору Меру). Вообще всякий народ, если он состоялся, имеет свою святыню или сердцевину. Несомненно, избранность гео­графическая, расположение в центре мира, на оси мира, делают зна­чимыми, «центровыми», и принадлежащих этой области людей. Тем более «центричность» историческая '8, которая требует упорства и по­стоянного подтверждения своей правоты. Она хорошо выражена 12-м стихом 73-го псалма: «Боже, царь мой от века, устрояющий спасе­ние посреди земли!» (На церковнославянском: «Бог же царь наш прежде века, содела спасение посреде земли».)

Почти те же самые слова звучат для христиан в самый печаль­ный день года — Великий Пяток, Страстную Пятницу, день Распя­тия Спасителя, когда церковь хронологически последовательно вспо­минает события этого дня.

На шестом часу, в полдень (по нашему времени это соответству­ет 12 часам дня, когда солнце находится в апогее), в торжественной и скорбной обстановке читается тропарь 2-го гласа: «Спасение соделал еси посреде земли Христе Боже, на кресте пречистеи руце Твои простерл еси, собирая вся языки, зовущия: Господи, слава Тебе».

Если бы эти слова произносились только один раз в год, они, не­сомненно, указывали бы на географическую центричность события, правда, происшедшую вне стен «жилища мира» (слово Иерусалим может быть переведено и как «основание»). Но слова эти повторяют­ся на том же шестом часу в заупокойной, службе («Аще же поется Аллилуиа...») и на шестом часу во весь Великий пост 19.

В дальнейшем, в дни рядовых служб, по пятницам, после чтения Апостола и перед чтением Евангелия при пении Аллилуиа читаются два стиха из 73 псалма, 2-й и 12-й. Первый: «Помяни сонм Твой, его же стяжал еси исперва» и второй, уже известный: «Бог же царь наш...» *.

Эти же стихи без изменения произносятся 14(27) сентября в праздник Воздвижения Честнаго и Животворящаго Креста Господня; в третье воскресенье, в середине поста, в неделю крестопоклонную, когда крест для укрепления верующих и поклонения выносится на середину церкви, и в среду Преполовения (в преполовение ветхоза­ветного праздника Пятидесятницы, когда Господь в 3-й своей еван­гельской проповеди открыл Свою божественную силу и славу Мес­сии), в праздник, когда в обязательном порядке происходит освяще­ние воды, всегда осуществляемое при помощи креста и под пение тропаря: «Спаси Господи, люди Твоя, и благослови достояние Твое, победы на сопротивные даруя, и Твое сохраняя крестом Твоим жи­тельство», священник «взем честный крест, благословляет воды триж­ды, крестообразно низводя и возводя право» (прямо, правильно) .

Интересно, что праздник Всемирного Воздвижения Креста празд­нуется на другой день после Обновления храма Воскресения Христо­ва в Иерусалиме в 335 году. Хотя новый, обновленный. Иерусалим­ский храм и занял место бывшего ветхозаветного Иерусалимского храма, где, благодаря постоянным жертвоприношениям, поддержива­лась связь с Богом, по предстал он в новом качестве: не единствен­ным местом пребывания Господа, а всего лишь местом, свидетель­ствующим о мучениях и Воскресении Господнем. Поэтому хотя Жи­вотворящий Крест Господень и является единственной самостоятель­ной чудотворной святыней, но любой другой крест, даже знаком, изображением своим, по сути своей равен тому самому первому Кре­сту Распятия, и любое место, осененное любым крестом, может стать центром мира и местом нашего спасения.

Интересно заме­тить, что двор главной мусульман­ской мечети при Каабе составляют 360 каменных ко­лонн, выделанных из бывших 360 каждодневных идо­лов лунного года.

17 К сожалению, этот естественный процесс сакрализа­ции, претворения мира был насильственно остановлен реформами Петра I, а мятежному пат­риарху при его низвержении в чис­ле прочих преступ­лений было вмене­но и строительст­во второго Иеруса­лимского храма.

«Все дороги ве­дут в Рим...» И семь холмов Рима кочуют из Констан­тинополя в Па­риж, Москву и т. Д.

19 В первом слу­чае, чтобы уподо­бить судьбы усоп­ших судьбе Спаси­теля, а во вто­ром, чтобы перед мысленным взо­ром постящихся прихожан, вечным примером, вновь и вновь вознести Победительные Крестные страда­ния Господа наше­го Иисуса Христа.

Святой Иоанн Дамаскин писал о кресте: «Сила Божия есть сло­во крестное, или потому, что через него открылось нам могущество Божие, то есть победа над смертию, или потому что, подобно тому как четыре конца креста с помощию середины центра твердо держат­ся и крепко связываются, так и через посредство силы Божией со­держится и высота, и глубина, и длина, и ширина, то есть вся как. видимая, так и невидимая тварь» 22.

В отличие от длины, ширины и высоты глубина, вероятно,— из­мерение сугубо человеческое. Это, четвертое, измерение простирается в душе и сознании человека. Можно предположить, что размеры глу­бины этого «четвертого измерения» зависят от собственных усилий, смелости и дерзновения, духовного подвига каждого человека. Поэто­му у каждого, как и у трех учеников Господних на Фаворе в мо­мент Его Преображения, есть возможность осознать и вместить Его Божественную Славу и Промысел «якоже можаху».

Имея перед собой идеал, который есть Путь, Жизнь и Истина (Ин. 14, 6.), решаясь следовать за Ним, человек всего лишь выпол­няет свое предназначение, становится новым. На этом пути к Богу как бы само собой, незаметно, выполняются и все остальные жизнен­ные задачи (Мф. 6, 33.).

Но самому удержать молитвенное напряжение (что является необ­ходимым условием для вырабатывания нового человека) можно толь­ко с большим трудом, а в храме, где все создано, чтобы человек мог не рассеиваясь сосредоточиться на мысли о Боге,— это сделать гораз­до проще. Даже в пустом храме, где росписи и иконы в одиночест­ве предстоят Господу, своим примером, своей молчаливой требова­тельностью они напрягают и возвышают человека до предвечной мо­литвы. Оказавшись в «средостении», перекрестье пространства и вре­мени, так хорошо явленном в православном храме, верующий человек одновременно пребывает в сосредоточении настоящего мгнове­ния и в вечности и, представ Богу еще здесь, на земле, решает свой главный вопрос: кто он? с кем он? Другого времени для этого уже не будет.

ОБСУЖДЕНИЕ СЛОВАРЯ «ЧЕЛОВЕК»

В Институте человека РАН состоялась конференция «Комплексные и междисциплинарные исследования человека и проблема их отра­жения в энциклопедическом словаре». Она организована при под­держке Российского фонда фундаментальных исследований. Предста­вители разных отраслей знания — биологи, медики, социологи, фило­софы обсуждали современное состояние человековедения и возмож­ностей синтеза различных концепций и подходов в словаре «Человек», который готовится в институте. Высокая практическая значимость дискуссии определялась тем обстоятельством, что боль­шинство участников являются авторами будущего словаря и свои выступления готовили на основе словарных статей.

М. М.

Первый стих может толковать­ся как народ, из­бавленный от еги­петского ига или как собрание вер­ных, предопреде­ленное Богом из­начала.

Кроме того, преполовением че­тыредесятницы, т. е. Великого по­ста, называется крестопоклонная неделя, что еще раз подтвержда­ет зеркальную симметрию По­стной и Цветной триодей.

Творения св. Иоанна Дамаскина. Точное изло­жение православ­ной веры. СПб., 1894. С. 214.

 

ПРОСТРАНСТВО СИМВОЛИКИ КРЕСТОВО-КУПОЛЬНОГО ХРАМА

С. И. Серов

Вопрос об архитектурном символизме крестово-купольного храма был решен советским искусствоведением — от Н. И. Брунова и В. Н. Ла­зарева до А. Л. Якобсона и А. И. Комеча — давно и однозначно: храм — образ мира. Эта космологическая концепция, находящая удовлетворение в самом элементарном и рационалистическом объясне­нии смысла храма, прочно укоренилась как в академической науке, так и в массовом, просветительском искусствознании, по существу, де символизируя архитектурное пространство и закрывая путь к его живому восприятию.

Теперь предстоит вновь открывать глубину подлинной символики, восстанавливать переживание ее неисчерпаемости, ее тайны. Начав в свое время посильное уразумение этой проблемы, мы предлагаем продолжить символическое путешествие, ориентируясь не только на патриотические и литургические источники, рассмотренные ранее, но и на опыт непосредственного переживания крестово-купольного пространства.

В связи с этим напомним, что в символике крестово-купольного храма воплотилось возобладавшее со временем стремление Церкви адаптировать как можно большее до- и внехристианское содержание. Византийское христианство как бы обернулось назад, единым взором охватывая по нисходящей весь мир, впитывая, вбирая в себя, но при этом и обновляя, освящая и «покрывая» традиционные символы, самые архаичные мифологические слои. В результате православный символизм крестово-купольного храма оказался буквально сотканным из древнейших архетипов, просвечивающих из глубин этого живого музея символики всех эпох. Рассмотрим некоторые из таких сюжетов.

Храм как пещера. Возможно, это самый первобытный образ сим­волики крестово-купольного храма. Пещера — нора, убежище, защи­та от враждебного окружения. Она находится в этом мире, но одно­временно и вне его, внутри него,— как бы в другом измерении... Этот аспект, конечно, весьма привлекателен для христианства — здесь начинается цепочка символов пещеры как «места спасения», «инобытия», «иного мира». Пещера — постоянный сюжет христиан­ской истории. Христос родился в пещере, раннехристианская цер­ковь проводила свои собрания и совершала богослужения в пещерах, византийские подвижники спасались от мира в пещерах... Этот архе­тип имеет нагляднейшее выражение в сводах, куполе, во всем внут­реннем пространстве крестово-купольного храма.

Серов Сергей Иванович — кандидат искусствове­дения, старший науч­ный сотрудник Все­российского научно-исследовательского института техниче­ской эстетики, глав­ный редактор между­народного журнала по графическому ди­зайну «Greatis». В журнале «Человек» публикуется впервые.

' См.: Серов С. И. Символика древне­русской архитекту­ры — проблема музейной педагогики // Эстетическое воспитание и эко­логия культуры. М., 1988. С. 303— 309; Серов С. И. К вопросу о сим­волике византийско­го храма//Экология культуры. Теоретические и про­ектные пробле­мы. М., 1991. С. 31—52.

 этой традиции пещера становится моделью загробного мира со свод­чатыми конструкциями. Но поскольку обновляющим ее моментом яв­ляется сюжет победы над смертью, одержанной Христом, христиан­ская погребальная символика имеет еще и место своей концентрации в храме — престол, место смерти и воскресения, антиминс, чашу...

Храм как гора. Это универсалия любой культовой архитектуры, имеющая безусловную психофизиологическую основу. Подъем в гору связан с «героическим актом высвобождения» от силы тяжести, с приближением «к царству света и безграничных горизонтов», «утвер­ждающим всепроницаемость взгляда», в результате чего  «безотчетно отождествляется с высокой ценностью» 2. Гора — постоянное место действия как в ветхозаветной, так и в евангельской истории. Моисей получает заповеди на горе Синай, Ноев ковчег останавливается на Арарате, Христос неоднократно восходит на Елеонскую гору, на Фаворской горе происходит преображение, на горе Голгофа — распя­тие... В результате в христианстве гора получает значение места богооткровения, избавления, учения, просвещения, жертвы и спасения и связанной с ним символики одухотворения и обожения.

Купольный храм легко может быть увиден как гора. Поднимаясь вверх по ступеням паперти, попадаешь внутрь горы —храм оказывает­ся пещерной горою. Все внутреннее пространство крестово-купольного храма имеет артикулированную вертикальную ориентацию. Символика горного-горнего восхождения подкрепляется и ступенями амвона.

Однако вертикальное движение в крестово-купольном храме в большей мере ориентировано не на внешнюю, а на внутреннюю — зрительную и духовную — активность. Идея горизонтального пути бы­ла физически воплощена в базиликах. В купольных базиликах на нее накладывалось вертикальное движение, ставшее основным в кре­стово-купольном храме.' Соединение внешней и внутренней, горизон­тальной и вертикальной символики дает известную формулу: «храм есть путь горнего восхождения» 3.

Храм как человек. Антропологическая символика заложена в са­мом чине освящения византийского храма. «Храм... созидается во об­раз нашего тела, которое есть храм Божий... При освящении храма совершается подобное тому, что делается для освящения каждого ве­рующего. Освящение храма подобно св. крещению и миропомаза­нию...» 4. На материале древнерусской архитектуры антропологиче­скую символику выразительно описывает Д. С. Лихачев: «...Храм — это своего рода человек. Не случайно поэтому основные части храма названы по подобию человека: окна—это очи человека'(корень «ок­на» — око), купол — глава, поставлена эта глава храма на/шее, ос­нование храма — его подошва. Защитные от дождя выступы над ок­нами-очами — бровки» 5. Хотя византийские толкователи храмовой символики предпочитали, как мы видели, не столько телесное, сколь­ко духовное уподобление храма человеку, ставя в соответствие члене­ние внутреннего пространства на алтарь, наос и притвор тройствен­ному составу человека — духу, душе и телу, на следующей ступени символической иерархии — «обоженности», «шествию по пути спасе­ния» и «началу исправления человека после грехопадения» 6 и т. д.

Храм как покров. Этот символический образ тоже нередко иск­лючительно наглядно воплощается в архитектуре крестово-купольного храма, центральное конструктивное звено которого — купол на четы­рех опорах — образует священный балдахин, осеняющий самое зна­чимое, святое. Это как бы коллективный покров над народом, актуа­лизирующим образ церкви. В индивидуальном восприятии куполь­ный храм может являться символической шапкой, митрой, шлемом причастника под покровом купола. В этом случае круг под куполом становится нимбом, который в свою очередь ощущается как символ святости, т. е. покрова из нетварного света.

В куполе-шлеме просвечивает воинская символика,/присутствую­щая в литургическом чине и превращающая участника богослужения С. Серов Пространство символики крестово-купольного храма в «воина Христова». Эта символическая линия почти буквально бы­ла материализована в некоторых куполах древнерусских храмов.

Арнхейм Г. Ди­намика архитек­турных форм. М., 1983. С. 26.

3 Флоренский П. А. Иконостас // Богословские труды. Вып. 9. М., 1972. С. 26. Ср.: «Динамич­ность продольно-осевого построе­ния интерьера за­падной базилики коррелирует с эс­хатологической на­правленностью со­знания. Центриче­ская композиция византийского ку­пола, связанная с пневматопогической концепцией, фиксирует внима­ние не на ожида­емом, а на уже свершившемся, смысл которого вообще имеет временный харак­тер* (Акентьев К. К. Формирова­ние принципов монументальной декорации в ран-несредневековом искусстве. Дип­ломная работа // Архив АХ СССР. Л., 1981. Ф. 11, on. 2, ед. хр. 3034).

Никольский К. Пособие к изуче­нию Устава бого­служения Право­славной Церкви. СПб., 1900. С. 798.

5 Лихачев Д. С. Заметки о рус­ском. М., 1984. С. 49.

Храм как престол. Эта тема ведет начало от самых ранних хри­стианских письменных источников. В «Откровении Иоанна Богосло­ва» место храма в Новом Иерусалиме занимает престол. В Византии город — «это как бы просторный храм, храм — как бы средоточие го­рода» 7. По мере того как «овнешнялось» византийское христианство, храм из пещеры, убежища, пусть даже такого просторного, как св. София, превращался в, престол, в сакральный центр окружающего пространства. Весь мир свят—это окончательно уяснилось после иконоборчества, храм же — «святое святых» мира, престол, освящаю­щий его. Н. Ф. Гуляницкий указывает, что «во время массовых мо­лебствий в Москве, когда Красная площадь становилась обширным пространством открытого „храма"... собор Василия Блаженного вы­полнял функцию своеобразного алтаря» . Это внешний аспект пре­стольной символики. Во внутреннем пространстве храма для ее выяв­ления важно наличие четырех опор, подобных четырем «ножкам» престола, символическое значение которых как столпов церкви, кон­цов земли и четырех евангелистов идентично . Крестово-купольный храм реализует эту символическую тему с исключительной наглядно­стью: храм как огромный престол, над антиминсом парусов которо­го — чаша купола со Спасителем в ней.

Храм как небесный корабль. Уподобление храма кораблю встре­чается в христианстве, начиная с «Апостольских постановлений», где епископ именуется «небесного корабля кормчим». Эта символиче­ская тема весьма развита в восточных культах. По этой линии четы­ре опоры купола генетически связаны с колесами «небесной колесни­цы», с четырьмя ветрами, которые впоследствии были отождествлены с дыханием Духа Святого и соответственно с Евангелиями и еванге­листами.

Символика храма как небесного корабля порой получает букваль­ную реализацию в чудесах, где храмы не только являются плывущи­ми по небу, но и поднимаются в воздух вместе с находящимися там людьми: «...И се внезапу бысть чюдо страшно: от земля възятия цер­кви с сущими в нем и възыдше на въздух» 10. Такие чудеса вполне совместимы с пространственным ощущением «вертикального взлета», возникающем в крестово-купольном храме.

Храм как рай. «Рай», «Царство Небесное», «Царство Божие», «Новое небо и новая земля», «Новый, Небесный Иерусалим»... Все эти образы верхних ступеней символической иерархии имеют «тен­денцию переливаться друг в друга» ". Образ «Царство Небесное» ак­центирует момент уже свершившегося или свершающегося внутри нас и в отличие от «Небесного Иерусалима» не имеет такого нагляд­ного эквивалента, как «город». Поскольку содержание символа «Цар­ство Небесное» достаточно полно переливается в символ «Рай», неко­торую возможность для пластической реализации его дает образ рай­ской красоты.

Эта возможность, заложенная в символике византийского храма, в буквальном смысле слова расцвела в древнерусской архитектуре. Так, «облик дивного райского сада» придается, например, храму Ва­силия Блаженного, который «становится совершенно определенным знамением Царства Небесного... Однако при всей своей красоте этот храм — не более, чем... намек на него, т. е. подлинный облик „Цар­ства Небесного" представляется неизвестным» 12.

Храм как Церковь. С одной стороны, это самый элементарный символический образ, не только не имеющий никаких архитектурно- . пространственных соответствий, но и принципиально их не требую­щий,— это первоначальная христианская экклезиологическая символи­ка храма, не имеющая нужды в нем самом. С другой стороны, это в некотором смысле завершающий символический образ крестово-купольного храма, в той или иной мере включающий в себя не только византийский, но и предшествующий ему культовый и мифологиче­ский символизм. К этому образу возводится и антропологическая сим­волика (Церковь есть «тело Христово», соответственно храм — тело, глава которому Христос), и космологическая («совокупность же всей твари, имеющей войти в Небесный Иерусалим,— это и есть Цер­ковь» ), и эсхатологическая («в конечном состоянии Церковь и Цар­ство Божие — это одно и то же» '''), и другие символические линии христианского храма. В нем антиномически сопрягаются верхние ступени символической иерархии, принципиально «безвидные», с на­глядными и осязаемыми реалиями «церкви земной», натуральные, ес­тественные образы («тело») с искусственными, рукотворными («ко­рабль») и т. п.

6 Настольная книга священнослужите­ля. М., 1983. Т. 4. С. 7.

7 Аверинцев С. С. К уяснению смыс­ла надписи над конхой централь­ной апсиды Со­фии Киевской//Древ нерус­ское искусство. Ху­дожественная культура домонгопьской Руси. М., 1972. С. 9.

8 Гуляницкий Н. Ф. Освободительные идеи Руси в обра­зах памятников ар­хитектуры XVI—пер­вой половины XVII вв.//Архитек­турное наследст­во. Вып. 32. М., 1984. С. 33.

9 Писания св. отцев и учителей Церкви, относящие­ся к истолкова­нию православного богослужения. СПб., 1856. Т. 2. С. 186—187.

Однако эта символическая линия имела свое непосредственное представительство и на пластически-пространственном уровне. Это происходило с помощью архитектурно-прототипной символики («храм как образ другого храма» — ветхозаветной скинии. Иеруса­лимского храма, наконец, св. Софии, которая служила первообразом при изображении Вселенской Церкви). «Первообразом для этого по­служил Константинопольский собор св. Софии как главный столич­ный храм Греко-Кафолической Церкви. Образ в православной иконо­графии всегда содержит в себе таинственное и реальное присутствие первообраза. Следовательно, любой храм оказывается обладателем той же благодати, какую имела св. София... Патриарх Афанасий на­зывает константинопольскую Софию «соборною апостольскою Цер­ковью»... В религиозном сознании того времени центральный собор столицы православного государства и церкви являлся образом, ико­ной «Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви» 15.

Архитектурно-прототипная линия символики нашла отражение и в сионах, символизирующих присутствие в каждом храме благодати Иерусалимского храма Воскресения 16. Хотя прототипность в этом смысле связана с довольно относительным соответствием образцу, центрально-купольная структура сионов неизменно сохранялась. На­до заметить, что само посвящение главного византийского храма Со­фии означает в то же время посвящение его Церкви, ибо это одно­родные по смыслу символы: «София-Мария-Церковь: это триединство говорило византийцу об одном и том же — о вознесении до божества твари и плоти, о космическом освящении» '7.

«Религиозным сознанием храм воспринимается как ноуменаль-ный, космический и вместе с тем апокалиптический центр, как от-кровение Софии, Премудрости Божией, как исполнение предвечного замысла Творца о мире и человеке, как явление Царства Божия на земле» 18.

Рассмотрим теперь реальное пространство крестово-купольного храма с точки зрения символической энергетики, используя для это­го понятие «энергетического вектора», уже освоенного в искусство-знании 19.

Центральным архитектурным элементом храма с этой точки зрения является престол. В вертикальном измерении престол может ха­рактеризоваться векторами, ориентированными противоположно и связанными с основной христианской антиномией — с одновременной принадлежностью к миру земного бытия и к миру небесного сверхбытия.. Символическая укорененность в «мире сем» выражается энерге­тическим вектором, идущим от чаши на престоле, сквозь престол, вниз, в глубину. На этот вектор нанизываются символические значения «одеяний» престола, его мощных «ножек», вся погребальная символика. Точкой, завершающей это движение, является крест из камней с лампадой, положенный в основание храма при его закладке и символизирующий, как мы знаем по чину освящения храма, Иисуса Христа. Эта точка — символическое «семя», глубинный центр всего храмa. В связи с этим никак нельзя согласиться с К. Н. Афанасьевым, утверждавшим, что центральной точкой крестово-купольного хра­ма, его «средоточием», был подкупольный центр 20.

Фпоренский П. А. Экклезиологические материалы//Богословские труды. Вып. 12. М., 1974. С. 175.

Там же. С. 179.

15 Лебедев Л. Указ. соч. С. 140.

16 Покров­ский Н. В. Иерусалимы, или сионы Софийской ризницы в Новго­роде. СПб., 1911.

Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 41.

' Владимир, арх. Экклезиология в русском богосло­вии в связи с экуменическим движением // Богословские труды. Вып. 21. М., 1980.

' Зааадская Е. В. Морфология китай­ской живописи//Китай. Обще­ство и государст­во. М., 1973;

Хван М. Ф. Иде­ография. Л., 1936; Салтыков А. А. Пространст­венные отноше­ния в византий­ской и древне­русской живопи­си//Древ нерусское искусство. Зару­бежные связи. М., 1975 и др.

'° Лихачев Д. С. Градостроительная семантика Успен­ских храмов на Руси//Успенский со­бор Московского Кремля. М., 1985. С. 21.

" Аверин­цев С. С. Указ. соч. С. 44.

12 Лебедев Л. Пат­риарх Никон//Богословские труды. Вып. 24. М., 1983. С. 140.

Другой вектор направлен от престола вверх — по координате, символизирующей восхождение в гору. Храм, по слову Симеона Солунского, посредством престола «указует на Владыку неба» z1.

С этим направлением согласуется осеняющее его обратное движе­ние кивория, повторяемое затем и круглящимся движением свода ап­сиды, акцентирующим встречное «небесное» излучение.

В горизонтальном измерении престол распространяет концентриче­ское символическое «поле», обозначаемое с одной стороны полукруг­лым выступом амвона, а с другой — полукружием апсиды.

Но главная символически-энергетическая роль апсиды в другом — отвечать горизонтальному движению к престолу. Этот вектор, осно­ванный на физическом приближении верующих к престолу, имеет символический статус «пути», который обозначается стенами, столба­ми, колоннами. Символический путь, «туннель» прочитывается даже в самых обширных центрических храмах с единым архитектурным пространством, так как сама ниша апсиды обладает ощутимой притя­гивающей силой, структурирующей среду по горизонтали.

Пространственное движение храма к апсиде не однозначно, а как и все в храме — антиномично. В той же мере, в какой храм на­правлен к престолу, престол «излучает» встречный энергетический вектор, который подкрепляется физическим выносом чаши навстречу причастникам, а порой — световым потоком.

Этот пространственно-символический узел — престол и путь к не­му — легко выявляется в структуре любого византийского — базиликального или купольного — храма. Почти буквально он воплощается в однонефных храмах, например в ранних армянских — в Диракларе, Танаате, Двине...

Ранневизантийские базилики вполне удовлетворяли этой элемен­тарной символике. Но небеса здесь — алтарь, и насколько далека для них проблема вертикальной символической выразительности, сви­детельствуют потолки базилик. Как замечает Г. К. Вагнер, «даже та самая римская церковь Сан Паоло Фуори ле Мура, которую М. Дворжак считал „чистым воплощением духа новой христианской религии", вверху открывала взору обнаженные стропильные конструк­ции» 22. Точно так же выглядят «высшие небесные сферы» у базили­ки св. Димитрия в Салониках, Рождества Христова в Вифлееме и у многих других.

Предметно-пространственная среда, обусловленная этим исход­ным символическим узлом, обладает достаточно равномерной симво­лической значимостью. Здесь выделено только направление, магист­раль, исходный центр и два встречных движения — центробежное и центростремительное. Никаким другим образом пространство еще не структурировано — «доступ» к святыне открыт и свободен.

Однако мы знаем, насколько он был затруднен в скинии Моисее­вой. «Скиния собрания» (двор) предназначался для народа, «свя­тое» — для священников, «святое святых» — только для одного из священников, один день в году, в определенный час. В византий­ском храмостроительстве доступ к святыне вновь усложняется. Пре­стол как бы прикрывается оболочками, появляющимися в местах встречи концентрических «силовых линий» символического поля, из­лучаемого престолом, с горизонтальным движением «туннеля» к не­му. Оболочки трижды полагают границы неприступности престола, которые становятся особой пространственно-символической темой ви­зантийского храма. Границы делят храм на три пространственные зо­ны: алтарь, собственно храм и притвор, которые получили символи­ческое соотнесение с частями скинии.

В результате тема свободного динамичного «пути» сменяется на пространственно-символическую тему «предстояния» — перед каждой границей. В Византии это предстояние осуществлялось вполне реально — разные категории верующих допускались лишь до определен­ных пространственных границ или удалялись за них при начале са­мой сокровенной части богослужения — литургии верных. Верные ос­тавались в центральной части храма, которая приобрела значение главной пространственной зоны (это видно и из того, что определе­ние «храм» в узком смысле слова стало соотноситься с данной час­тью храма).

Конечно, границы, как и все в храме, антиномичны по своей су­ти, т. е. одновременно должны быть и «глухими» и «прозрачными». На деле «неприступность» границ возобладала, особенно границы пе­ред престолом, а алтарь целиком превратился в «святое место», при­нимая на себя символическую нагрузку престола. Сокровенным полю­сом храма становится уже не точка, а зона, и предстояние оказыва­ется не перед престолом, а перед всем алтарем. Наибольшее символи­ческое напряжение приходится теперь на плоскую границу двух пространственных зон, которая со временем материализуется в иконо­стас.

Эта граница как бы останавливает напор движения храма к пре­столу, и он «растекается» по всему фронту этой зоны. Средняя часть храма, до которой он сжимается, требует расширения, в результате появляется второй пространственно-символический центр, расходящийся по горизонтали и вздымающий над собой купол по вертикали.

Границы между зонами создают двуплановость храмового про­странства, образуя ближний план, ассоциирующийся с интимностью, дающий возможность восприятия нюансов предметно-пространсттвенной среды, и дальний план, в результате которого появляется эффект прорыва пространства, одновременного присутствия «здесь»  и «там». При появлении купола эта двуплановость переходит и в вертикальное измерение, а все увеличивающиеся глубина купола и высота барабана усиливают столь символически необходимое ощущение "прорыва».

Совершенно очевидно, что с точки зрения символики это становится принципиально важной особенностью византийского храма. По­тому невозможно согласиться с А. Л. Якобсоном, который считает, то при становлении крестово-купольной архитектуры «происходил процесс объединения внутреннего пространства» , направленный на о, чтобы сделать литургию максимально доступной «слуху и глазу» верующих. Нельзя согласиться и с тем, что «наступление принципиально нового этапа в развитии средневековой архитектуры» обусловлено «теми требованиями, которые стало предъявлять строителям само богослужение, сложившееся к тому времени: центр богослужения — литургическое действо — переместился под купол. В более ранних купольных храмах он еще примыкал к апсиде. Однако дальнейшее архитектурное развитие изменило топографию храма», что привело «к заданию крестово-купольной системы с объединенным внутренним ространством» 24.

Эти утверждения автор приводит без ссылок на источники. Возможно, он положился на упоминание у Евсевия Кесарийского о том, чго в св. Софии престол находился посреди храма. Однако еще И. Ветринский замечал, что Евсевий, «говоря о престолах... присово-купляет, что... жертвенник стоял на средине. Сие не так должно ра-зуметь, будто бы жертвенник стоял посреди церкви, но посреди алтаря. Престол же под куполом был не богослужебным — это не что иное, как Императорское место» ls. О том же свидетельствует такой византийский памятник, как «Обрядник византийского двора»: это определенное место, на котором император ожидал во время литургии на великом входе священников, чтобы сопровождать их с подсвечником в руках» 26. Амвон в св. Софии, действительно, достаточно сильно выдавался вперед и был довольно высоким. Но в любом случае он был «огражден решетками с трех сторон» и потому не мог являться центром свершавшегося вокруг богослужения. Богослу­жебный же престол, подтверждает источник, «находился за средни­ми вратами» алтарной преграды, и «над престолом возвышался киво­рий» 27.

" Якобсон А. Л. Закономерности в развитии сред­невековой архи­тектуры. Л., 1985. С. 35, 55.

24 Там же. С. 54—55.

Ветринский И. Памятники древ­ней христианской церкви... СПб., 1830. Т. 2. С. 148.

6 Обрядник визан­тийского двора как церковно-археологический ис­точник. М., 1895. С. 35.

20 Афанасьев К. Н. Построение архи­тектурной формы древнерусскими зодчими. М., 1961. С. 195, 209.

21 Писания... СПб., 1957. Т. 3. С. 11.

22 Вагнер Г. К. Ви­зантийский храм как образ мира//Византийский временник. Т. 47. М., 1986. С. 173.

Это что касается документально-фактической стороны дела. Одна­ко главное не в ней. С точки зрения символического контекста совер­шенно очевидно, что помещение престола под купол, т. е. перемеще­ние святыни в центр храма, даже для VI века означало бы ее профанирование, так как становление крестово-купольной архитектуры в Византии сопровождалось нарастанием ее символизма, усилением сакрального значения пространства. Ощущение закономерностей в развитии средневековой символики позволяет утверждать, что опреде­ленных вещей быть просто не могло. В том числе и изменения топо­графии богослужения, тезис о котором положен А. Л. Якобсоном в основу концепции, названной им «Закономерности в развитии средне­вековой архитектуры».

Это частное следствие из изучения храмовой символики показыва­ет его значение для расчистки «свята места» от расхожих искусство­ведческих концепций и привычных штампов. Полагаем, что наше краткое путешествие по пространству символики крестово-купольного храма не только не исчерпало вопроса, но напротив, обозначило его сложность, неисчерпаемость, а значит — притягательность для буду­щих исследований 28.

27 Там же. С. 30— 31.

Работа написана в 1983—1986 гг. благодаря Г. К. Вагнеру, Е. Л. Шиферсу, О. И. Гени саретскому, Ц. Г. Нессельштраус и В. Б. Шнейдеру.