Карасев Л.В. Философия смеха. М., 1996. С.14-89

 

О смехе  за тысячелетия написано уже столько, что браться за перо, не имея в ви­ду сказать чего-то нового, просто не имеет смысла. Ново­го, хотя бы в паскалевском ироническом понимании: и в самом деле, новизна, состоящая - всего лишь! - в ином расположении старого материала, уже дает нема­ло пользы. Что же сказать о мыслях, которые могут воз­никнуть при взгляде на такое новое расположение?

Мы не слишком погрешим против истины, если скажем, что никому еще не удалось добавить чего-либо по-настоящему существенного к определению Аристотеля из сохранившейся первой части "Поэтики", где он говорит, что смешное — есть некоторая ошибка и безобразие, ни­кому не причиняющее страдание и ни для кого не пагуб­ное1. Дело не в том, что аристотелево определение — верх совершенства, а в том, что большего тут, видимо, и нель­зя сказать, и поэтому сотни других, пришедших ему на смену определений не превзошли его ни в точности, ни в лаконичности.

Остается, правда, надежда на то, что самые важные мысли о сущности смеха собраны во второй, утерянной части "Поэтики". Именно о ней, исчерпав собственные интеллектуальные возможности и уповая на всесилие ан­тичной мысли, вспоминают обыкновенно теоретики ко­мизма. Именно ее скрывает от посторонних глаз Хорхе в "Имени Розы" Умберто Эко: скрывает как нечто важ­ное, единственно способное объяснить тайну смеха. По­хоже, вторая часть "'Поэтики" сама уже незаметно превратилась в своего рода миф — миф о том, что загадка смеха разрешима и, более того, уже была однажды реше­на. Это и в самом деле завораживает: поневоле начина­ешь отдаваться во власть усыпляющей ум иллюзии. Буд­то нашептывает кто-то: "А может быть, и правда, там, в трактате, специально отданном разбору комического, гений Аристотеля разрешил тайну смеха?" Может быть. Но утешения это все-таки не приносит: ведь потеря — если она и была — все равно остается поте­рей. К тому же рассудок подсказывает, что некая по-на­стоящему важная мысль о смехе не исчезла бы бесследно из памяти культуры2. Пересказанная, подхваченная пос­ледователями или же оспоренная критиками, она все рав­но пришла бы к нам долгим, кружным путем, вошла бы в романы и трактаты, приобрела бы в конце концов вид обкатанного и скучного суждения здравого смысла. И ес­ли так оно и было, то мы потеряли немного, — ведь загад­ка смеха по-прежнему осталась неразрешенной.

 

И вce же будем справедливы: история изучения смеха проходит под знаком Аристотеля. Всякому, кто знаком с ней хотя бы отчасти, известно, что все видимое и устрашающее многообразие теорий комизма имеет на поверку еди­ный корень — формулу Аристотеля. И Т. Гоббс, и И. Кант, и Г. Гегель, и А. Стерн, и А. Шопенгауэр, и Г. Спенсер — все они, хотя и по-разному, говорят о том, что смех каким-то образом связан со пом3. Одни проводили эту мысль бо­лее последовательно, другие — менее, но, по сути дела, ни­кто от аристотелевского определения далеко не ушел.-'' Да и некуда было уходить, ибо автор "Поэтики" почувство­вал главное, что есть в смехе, — его парадоксальную приро­ду, ничуть не изменившуюся за истекшие тысячелетия.

Пожалуй, сегодня можно взять на себя смелость и ска­зать, что в написанном о смехе все время повторяются две важнейшие идеи, которые вряд ли смогут быть поко­леблены в обозримом будущем. Первое — сущность сме­ха, несмотря на все кажущееся бесконечным многообра­зие его проявлений, едина, и второе — сущность эта со­стоит в усмотрении, обнаружении смеющимся в том, над чем он смеется, некоторой "меры" зла.

Собственно, здесь нужно говорить не о двух, а об од­ной  мысли:  второй тезис просто указывает на то,  что именно способно сделать вещь смешной. Однако если с первой частью утверждения все более или менее ясно, то вторая всегда вызывала недоумения и вопросы: сар­казм или ирония очевидно связаны со злом, но как быть с "радостным" или "веселым смехом", с "ласковой" улыбкой и "добрым" юмором?

Именно здесь теория комизма останавливалась и начи­нала кружить на одном и том же месте, разрываясь между желанием собрать осколки смеха воедино и неспособно­стью это сделать. Не помогали даже самые изощренные и   расширительные   толкования,   ибо   и   они   не   могли вместить в себя тех случаев, когда человек смеется и при этом никакому злу свой смех не противопоставляет. Огра­ниченность взгляда и неумение взглянуть на дело со сто­роны,  помноженные на неизбежную однобокость, бед­ность любого, пусть самого впечатляющего, набора приме­ров, которые могла предложить теория, делали свое дело: всякое определение и всякое объяснение начинают казать­ся  несовершенными  и  тайна смеха,  словно  проворная  рыбка, легко проскальзывает сквозь ячею любых класси­фикаций и формул. И нет таких сил на свете, которые смогли бы заставить сомневающегося усомниться в спра­ведливости собственного сомнения, убедить его в том, что всякое   определение  смеха   непременно   окажется  либо непомерно широким, вмещающим в себя и то, что к смеху не относится, либо чрезмерно узким, неспособным охва­тить не только всего смеха, но и какой-либо его части. Стоит ли, однако, этому удивляться? Ведь нет, пожалуй, ничего более грандиозного и "несосчитываемого" в мире, чем то, что скрывается за лаконично-безобидными и про­стыми на первый взгляд словами — "данный субъект в дан­ной ситуации"...

Не станем и мы душить смех петлей анализа. Смех —  дело легкое, и обращаться с ним надо легко и безобидно, то есть заранее быть готовым к тому, что всего себя в под­линном свете он не покажет. А раз так, то попытаемся за­глянуть за барьеры определений и классификаций с тем, чтобы дать общий портрет смеха и внимательно вглядеть­ся в существо чувства, разрешающегося в смехе: здесь все очевидно и все — тайна.                 

***

Парадоксы притягательны, ибо сочетают в себе вещи, казалось бы, несочетаемые. То, что поначалу выглядело невероятным, на поверку оказывается истиной, или, но всяком случае, приближается к ней. Ум нуждается в пара­доксах, и сам их исправно рождает, поверяя хитросплетения жизненной мозаики лекалом противоречивой мысли. Отчего мы смеемся? В этом вопросе чувствуется тай­на, разгадав которую можно будет понять сразу весь смех от начала до конца. Не случайно с этого вопроса начина­ет свою книгу А. Бергсон, называя его маленькой задачей для великих умов; маленькой, но неразрешимой. Задача, пожалуй, и действительно походит на неразрешимую, од­нако если присмотреться внимательнее к самому вопро­су, то можно сказать, что его многозначительность пре­увеличена, а также и то, что подобная форма вопроса мо­жет быть использована и по другим поводам. Отчего мы грустим среди веселья, отчего удивляемся тому, что не удивляет других?  Разве  в этих  вопросах  все  понятно и очевидно, и только, когда дело касается смеха, все ста­новится особенно загадочным? Таинственны все чувства. Каждое из них скрывает в себе загадку того самого "дан­ного" субъекта в данной ситуации, о которой мы только что говорили. Это остро ощутил и обозначил Кант, усом­нившийся   в  способности  эстетики  сделаться   наукой в строгом смысле слова на том основании, что она всегда имеет дело с отдельным, "данным" человеком - неповто­римым, неисчерпаемым, несосчитываемым.

И все же, уравняв между собой самые разные чувства, мы не можем не заметить, что смех стоит среди них особ­няком. Он действительно выдается, выделяется из обще­го ряда, но только не какой-то особой сложностью или выраженной индивидуальностью, а другим — своим пара­доксальным "устройством". Речь вот о чем. Наши чувст­ва, если конечно, не брать в расчет разного рода исклю­чений и крайностей, обычно соответствуют вызвавшим их к жизни событиям. Нечто неприятное вызывает в нас огорчение  и расстройство.  Что-то удивительное влечет за собой удивление, интерес, а нечто страшное — испуг, ужас. Иначе говоря, характер вещи, ее смысл обнаруживаются в чувстве, которое этот смысл в себе отражает, подобно своеобразному зеркалу.

Можно сказать, что точно так же и нечто смешное вызывает в нас смех, и потому к только что намеченной цепочке соответствий можно добавить еще одно звено, не нарушив при этом общего правила сочленения. Но... нельзя,  ибо  нарушение здесь есть и  весьма серьезное. Смех - единственное из наших душевных движений, ко­торое во многом противоречит причине, его породившей. Л это означает, что смех, будучи чувством несомненно положительным, оказывается ответом на событие, в ко­тором наш взгляд или ухо, помимо всего прочего, обна­ружили и нечто, подлежащее отрицанию или осуждению.

 Конечно же, речь здесь идет о зле в самом широком - смысле  слова,   обнимающем   и  действительную угрозу, бессильную перед твердостью духа, и бесхитростные широком обливания водой, падения на арене, и самые тон­кие проявления зла, возникающие в случаях пресловутого "несоответствия формы и содержания" — приставка "не", кстати говоря, уже оповещает нас о какой-то ущербности. Сюда же относятся   и случаи разного рода  нелепостей (снова знакомое  "не"),  когда сама по себе несмешная вещь попадает в такое окружение или поворачивается так, что делается смешной. Рассказанная Версиловым в "Под­ростке" история о человеке, который — то ли от нервного напряжения, то ли еще от чего — вдруг неожиданно для себя "засвистал" на похоронах, охватывает все перечис­ленное,   порождая  смех  читателя,  надежно  прикрытого от описываемого события эстетической дистанцией. Здесь есть зло и в виде самой смерти, и в кощунственном пове­дении персонажа, и в нелепости случившегося. Нелепости, впрочем, лишь по меркам нынешним: архаический ритуал хорошо знаком с такого рода превращенными, "радостны­ми" формами отношения к смерти... Отголоски зла всегда слышны   в   раскатах   смеха,   но   необходимы   внимание и усердие, чтобы различить их в звуках ликующей радости: разгадка парадокса требует терпения и прилежания.

Именно   это   парадоксальное   несоответствие   между бросающимся в глаза положительным характером смеха и злом, таящимся в веши, которая вызвала у нас улыбку, служило и служит до сих пор основным препятствием для уяснения смеха. В самом деле, кто, будучи в здравом уме, станет искать в плюсе минус? А ведь в смехе речь идет как раз о таком противоречивом соотношении. Поэтому глав­ный вопрос, который необходимо задать для того, чтобы приблизиться к пониманию сути смеха, должен звучать так: почему смех "ненормален" по сравнению со всеми остальными чувствами; почему человеку был дан столь странный — радостный — способ оценки существующего зла, пусть не всего, но все же значительной его доли?

Наш вопрос сразу же может быть атакован другим. Разве улыбающийся младенец борется со злом? Разве в смехе ребенка можно найти что-либо похожее на под­текст, намек, или на затаенную угрозу? Кажущаяся сила этого вопроса сбивала с толку многих и вынуждала их, скрепя сердце, произнести: увы,   единая концепция смеха невозможна, ибо смех может быть не только ответом на зло, но и просто выражением радости, чистого удовольст­вия, не связанного ни с каким умственным усилием. Не только дети, но и вполне взрослые люди, особенно ес­ли они молоды и полны сил, часто смеются над вещами, со злом никак не соприкасающимися.

Сказанное — очевидно и просто, однако,  на месте, открытом для всеобщего обозрения, чаще всего и обнару­живается   нечто   новое   и   неожиданное.   Утверждение "смех — это ответ на зло" и "смех — это выражение чис­той   радости"   не   противоречат друг другу.   Наоборот, на  обилие   масок  смеха,   которое  всегда завораживало и подавляло тех, кто искал в смехе черты общие и устой­чивые, мы начинаем смотреть взглядом, ищущим единст­венного, но решающего различия. Теперь мы видим, что в сущности есть только два вида смеха, какими бы раз­личными ни были их конкретные воплощения. Это — смех, идущий как ответ на зло (относительно умеренное), и смех, со злом никак не связанный. Многообразие при этом не исчезает. Просто теперь оно оказывается поде­ленным на две части. И если вспомнить о традиционном сопоставлении смеха со злом, станет ясно, что речь дей­ствительно идет о двух во многом противостоящих друг другу мирах: смехе собственно комическом, то есть сме­хе, вызванном чувством смешного, и смехе радостном, витальном, телесном, не имеющим с чувством смешного,  с остроумием ничего общего. Я нарочно провожу эту грань так резко, чтобы сначала разобраться в главном, а уж затем в многочисленных тонкостях и оттенках. Смешное встает против несмешного, хотя смех звучит и в том, и в другом случае. И более того: смешное встает против радостного, как нечто отличное от него: внешнее сходство форм выражения тут не должно ввести нас в за­блуждение относительно внутренних глубоких различий. Теперь, пожалуй, можно с большим основанием спро­сить, не идет ли речь вообще о двух совершенно разных вещах, похожих друг на друга лишь внешне? Возможно, так и есть: загадка смеха в том, что мы постоянно путаем­ся, пытаясь ухватить его существо, незаметно для себя подставляем одно на место другого, смешиваем духовное с телесным, внутреннее с внешним. Смех ума мы отожде­ствляем со смехом тела, тогда как за этим телесным — формальным — смехом нет ничего кроме памяти о ви­тальной энергии, об энтузиазме размножающегося и иг­рающего тела. Зная, о чем идет речь, мы поражаемся это­му внешнему сходству; когда же мы смотрим на эти вещи со стороны, не задаваясь вопросом о том, с каким имен­но смехом мы имеем дело, мы готовы смешать все в одну кучу и приписать все достоинства смеха ума - телесной радости, которая парадоксальным образом выражается в той же самой, что и рефлексивный смех, форме. В на­чале же жизни стоит еще более удивительное: улыбка — высшая ступень смеха) его венец — играет на губах ново­рожденного младенца. Казалось бы, следуя порядку ес­тественности, младенец, обнаруживающий столько "уме­ния" в искусстве плача, должен был бы столь же умело и свободно смеяться. Однако этого нет: он не смеется, не хохочет, а лишь улыбается — мягко и безмятежно, будто узнал какую-то важную, все объясняющую тайну. В ка­ком-то смысле он ее действительно узнал, ибо именно улыбка, а не плач впервые открывает перед ним дверь в мир человека. Animal ridens — "смеющееся животное", это не менее точно определяет сущность человека, неже­ли привычное Homo sapiens, здесь Й. Хёйзинга безуслов­но прав4, ведь если простейшие интеллектуальные дейст­вия животному уже доступны, то ничего похожего на смех — подлинный смех, мы у него не найдем.

Для того, чтобы улыбнулся младенец, потребовались сотни тысяч лет варварского оглушительного хохота, на­прямую связанного с гримасами животной ярости и бое­вого энтузиазма. И только в улыбке - не вынужденной, а добровольной и самостоятельной, нравственное нако­нец-то   пересилило  телесное,   и   когда   это   произошло, по-иному пошла и история смеха индивидуального.) Те­перь она начиналась с того самого, чем история всеобщая заканчивалась,  — с улыбки.   Высшее обгоняет низшее, но обгоняет именно благодаря работе прошедших тысяче­летий,  меняя  телесное  и духовное  местами  и создавая улыбку внешне полную тонкого смысла, а на деле сугубо телесную, ибо расцветает она на лоне чистой телесности новорожденного. Впрочем, это была уже новая телесность: облагороженная ходом предшествовавшего развития, она давала   возможность  для   стремительного   "повторения пройденного" и позволяла соединить в одних и тех же фор­мах совершенно различные веши. Вот почему младенче­ская улыбка столь загадочна: за ней — все прошлое, которое этот младенец наследует, и в ней то будущее, которое он должен в себе осуществить. Отсюда ее символизм, удерживающий в своем смысловом поле все целое человече­ской жизни, и отсюда странное сходство этой улыбки с ма­ской умершего: начато и конец не забывают друг о друге. Улыбка младенца — аванс, который культура выдает существу, целиком еще принадлежащему миру природы. Улыбающийся младенец обладает тем, к чему сам он не приложил еще ни малейшего усилия, поэтому, кстати го­воря, когда улыбается он, никакого соответствия между чувством и тем, что его вызвало, нет: приятная вещь за­кономерно вызывает приятное чувство. Это продолжает­ся довольно долго; ребенок уже начинает говорить, а его смех  все еще остается смехом формальным,  и  в этом смысле вполне подлинным. Идет время, ребенок смеется все больше и больше, он привыкает к смеху и получает от него то, что ничем другим заменить уже не может. Смех захватывает его, распоряжается им, не открывая при этом до поры до времени своего подлинного смысла: человек уже умеет смеяться, но не знает еще над чем можно было бы смеяться по-настоящему. Его смех однообразен, пока что в нем разрешается лишь переполняющая ребенка ра­дость бытия, телесное ликование, родственное восторгу играющего щенка.

Но приходит, наконец, время для нового шага. Неза­метно для себя, ребенок совершает первые, пока еще не­решительные и не вполне удачные попытки смеяться над тем, что не содержит в себе никакой радости. Наблюдая за взрослыми, смеющимися своим "взрослым" смехом над тем, что еще непонятно ребенку, он, подчиняясь за­разительной силе смеха, начинает смеяться вместе с ни­ми. Его смех формален, поверхностен, он лишь изобра­жает понимание того, что на самом деле не кажется ре­бенку ни смешным, ни понятным, но постепенно он на­чинает все чаще и чаще угадывать, выделять в особый разряд те случаи, которые следует оценивать ''взрослым" смехом: всмотритесь в лицо ребенка, смеющегося вместе со взрослыми над рассказанным анекдотом, и вы пойме­те, о чем идет речь. Идет поиск того невыразимого обще­го, что присутствует в самых различных ситуациях, кото­рые осмеивают взрослые. И когда это общее становится, наконец, достоянием ребенка, он уже не может увидеть его со стороны, не может понять, что смеется именно благодаря этой новой своей способности, а не по какой-либо иной причине.

Дело не в рациональном просчете вариантов, хотя, са­мо собой, и без этого в обучении смеху не обойтись. Главное — не в постепенном, плавном движении вверх, с одной ступеньки на другую (это будет потом, когда смех уже завладеет человеком), а в резком прыжке от смеха ра­достно-телесного к смеху оценочному, являющемуся тог­да, когда на горизонте мира начинает маячить темная фи­гура зла. Иначе говоря, речь идет не о сознательном ана­лизе-обобщении, а именно о мгновенной оценке. Насто­ящему смеху учатся, но учатся особым образом: суть обу­чения не в том, чтобы, узнав, как совершается смех, овла­деть им и использовать в нужные моменты, подобно баро­ну Тречу из "Проданного смеха" Д. Крюса, а совсем в ином.(Человек, научившийся смеяться, это человек, на­учившийся применять давным-давно известный ему ме­ханизм смеха для выражения чувства смешного, которое не поддается ни его воле, ни самоанализу. На этом пути нет ступеней, здесь можно сделать только один, но необы­чайно важный по своей решительности шаг: от радости  к смеху. В смысле метафизическом сказанное означает, что смех предсуществует человеку как некая уже оформ­ленная, уже качественно определенная целостность. Ребе­нок учится лишь тому, как дать этой возможности осуществиться, и когда приходит нужное время, смех разливает­ся, растекается по всем изгибам того пространства, кото­рым прежде владела жизнеутверждающая радость.            

 Однако произошедшее не означает, что радости придется потесниться. Вовсе нет: смех, вернее сказать, сти­хия смешного не отнимает у радости ни пяди; напротив, обогатив ее  новым  смыслом,  стихия  смеха  расширяет пространство души, удваивает его, так как теперь почти всякое из имевшихся чувств приобретает новое измере­ние. Отсюда же и идет столь впечатляющий список оттен­ков смеха: смех веселый, лукавый, равнодушный, гнев­ный, злобный, мягкий (возможны сотни эпитетов). Все это многообразие — не от какой-то особой многомерности смеха, как обыкновенно полагают, а от разнообразия са­мих чувств. Соединенное со смехом это разнообразие да­ет новые чувства, которые мы склонны приписать прежде всего смеху. Впрочем, в конце концов, дело не в правах собственности, а в самом факте удвоения. Это очень важ­но, ибо говорит мам о существовании своеобразного реф­лексивного ряда, о зеркалах, в которые смотрятся все че­ловеческие чувства. Смех плюс гордость и смех плюс гнев дают нам новую гордость и новый гнев. Вот почему, когда речь идет о  всяком, "приправленном" смехом чувстве, можно утверждать, что мы имеем дело с особым диалоги­ческим, в себя всматривающимся чувством. От чувства, взглянувшего на себя в зеркало, недалеко до избывания этого   чувства,   его   самоупразднения,   либо   -   просто до смеха, каковым, кстати сказать, и в самом деле так ча­сто заканчиваются многие аффекты.

Итак, шаг от одного смеха к другому сделан. Ребенок делает его незаметно для себя. Можно даже сказать, что ребенок делает этот шаг невольно. Теперь — и уже навсе­гда — перед ним встает непреодолимый барьер, заслоняющий собой источник смеха. Путь назад отрезан реши­тельно   и   окончательно.   Обретя,   - наконец-то,   истинно человеческий смех, он уже не может понять, отчего сме­ется. Теперь он смеется не только от радости, но и от об­наружения смешного, — но что такое смешное?

Положи­тельный,  радостный характер смеха надежно скрывает причину, его породившую: кто увидит злое в благом? Это сложно не только для ребенка, но и для теоретика. Тень зла растворяется в улыбке и не дает возможности себя опознать:  смех становится  непроницаемым, а,  вернее зеркальным — так в амальгаме зеркала можно увидеть все что угодно, но только не ее саму...

Переворот, прыжок от смеха радости к смеху, рожден­ному ощущением смешного, может совершиться очень быстро и незаметно. Вот совсем еще маленький мальчик смотрит, как на арене спотыкается и падает клоун, все вокруг него смеются, но он не смеется. Он еще не знает о том, что случившееся смешно, что над падением чело­века можно смеяться: возможно, подражая хохочущему залу, он и засмеется, но сделает это чисто механически. Однако пройдет совсем немного времени, и уже в следу­ющий раз. увидев упавшего на арене человека, мальчик будет хохотать и хлопать в ладоши. Он совершил откры­тие — научился видеть мир в зеркале смеха, которое будет верно служить ему всю жизнь, и, может быть, когда-ни­будь даже станет двусторонним и научит его смеяться над самим собой.

В разные времена разные люди смеялись над различ­ными  вещами, но это, однако,  не  меняло главного — внутреннего единства смеха, дающего себя знать и в са­мых простых, и в самых сложных и тонких его проявле­ниях.  Наличие в вещи некоторой "меры" зла, которая и пробуждает в нас способность и, главное, желание сме­яться над тем, что показалось нам смешным, обнаружи­вается повсеместно. И эта странная особенность смеха -радости, осмеивающей зло, — наводит на мысль о том, что парадокс кроется и в самой гримасе смеха. Здесь, на   пути   исследования   тайны   смеющегося   лица   нас ожидает поначалу пугающее,  но затем  просветляющее и возвышающее нас открытие.

В "Проблемах комизма и смеха" В. Пропп остановил свой анализ чуть раньше, чем того требовала логика пред­мета. Он не ставит вопроса о том, почему смех выражается именно так, как он выражается, а не как-либо иначе. Поначалу это может показаться странным или даже бессмысленным — как выражается, так и выражается! — но далее мы увидим, что этот вопрос дает очень многое: найти  что-нибудь новое можно скорее всего на хорошо знакомом месте.

Взгляните на смеющегося: только что бывшее спокойным лицо вдруг преобразилось. С напряженным выдохом приоткрылся рот, сощурились глаза, поползли в длину  вширь губы, являя взору два ряда зубов. Смех усиливается, спазмы мышц переводят его в хохот: рот открыт, из гортани доносятся торжествующе-стонущие звуки, зубы обнажены полностью — теперь они уже самая замет­ая, бросающаяся в глаза примета лица. Перед нами — осклаб или оскал рта, удивительным образом напоминающий о чувствах совершенно иного свойства,  о  гримасе  плача,  o безудержной ярости или гнева. Во всяком случае у них гораздо больше сходств, чем различий: обнажение верхних зубов, столь важное для ярости и плача, оказывается обязательной чертой не только смеха, но даже спокойной улыбки.

Каков же смысл этой удивительной схожести? Чувство смешного выражается в гримасе радости, столь очевидно напоминающей нам и о гневе и о плаче. Только ли о случайном -совпадении идет здесь речь, или же здесь есть чго-то более существенное, что-то буквально вынуждающее совершенно разные чувства выражаться в формах, столь близких, родственных друг другу?

Радость рождается раньше смеха. Животное умеет радоваться, но не умеет смеяться. И если маски смеха и радости совпадают, то это означает, что смех пользуется, уже готовой, до него возникшей формой. Это первое. Второе обст0ятельство связано с"осо6енностями само­чувства. Есть чувства, традиционно именуемые "сильными « радость — из их числа. Рядом с ней встанут, пожалуй  лишь три-четыре  столь же  мощных душевных движения, и на этом список можно будет закрыть. Впро­чем, даже и он сократится еще более, если присмотреть­ся к смысловой направленности входящих в него чувств. Например, испуг или растерянность, несмотря на свою несомненную силу, хотят остаться незамеченными, в противоположность радости или восторгу, которые же­лают того, чтобы их увидели и разделили все.

Иначе говоря, одни чувства пытаются уйти вглубь на­шего существа, прожить свою жизнь скрытно, внутри нас, другие же, напротив, рвутся наружу. Сила чувства и его направленность позволяют нам назвать те из них, которые можно на полном основании поставить рядом с "радостью" или "восторгом". Ими станут уже называв­шиеся страдание и яркость. И то и другое — суть ответы на зло, но с той заметной разницей, что страдание предста­вляет собой бездейственное переживание зла, а ярость или гнев — действенное.

Три "сильных" чувства, выявленные путем чисто умо­зрительным - радость, слезное страдание и гнев - совпали с теми, что скрывала в себе гримаса смеха; двигаясь двумя различными дорогами, мы пришли в одно и то же место, и это дает нам право сделать еще один шаг в из­бранном направлении.

Отчего три не похожих друг на друга душевных движе­ния выражаются столь сходным образом? Ведь если гово­рить о деталях существенных, то маски ярости и радости отличают друг от друга лишь крепко стиснутые зубы, а весело смеющаяся радость легко наполняется слезами -это тот самый смех '"до слез", при котором лицо смеюще­гося уже начинает напоминать лицо страдальца. Ответ на этот вопрос, возможно, кроется в той самой "силе" чув­ства, требующей не только своего наличного - в прямом смысле слова — выражения, но и выражения предельно сильного. Три чувства, таким образом, претендуют  на право  обладания самом выразительной, самой приметной маской," которую способно дать человеческое лицо. И каждое из них требует при этом своего особенного, со­ответствующего характеру вызвавшего их события выра­жения. Но возможности лица ограничены  не в тонко­стях, — а именно в предельно допустимых напряжениях: лицо способно дать лишь одну "самую сильную" гримасу, все же остальные будут ей в чем-то уступать, делаясь всё менее и менее заметными.

Мимика иерархична, и с этой иерархичностью приходится считаться. Получа­ется, что сильных и непременно желающих проявить се­бя столь же мощно чувств оказывается много больше, чем соответствующих им "сильных" масок. Противоречие — опять-таки в прямом смысле — налицо, и оно разрешает­ся единственно возможным образом — в объединении этих чувств в единой гримасе, где черты сходства значи­тельно превышают черты различия. Смех радости, слезы страдания и оскал ярости накладываются друг на друга, слипаясь в единое целое: так рождается тайна гримасы смеха, тайна его многозначности, и в самом деле склады­вающейся из многих и разных значений. Мы подходим к важной точке наших рассуждений: те­перь, наконец-то, становится ясно, что чувство смешно­го, выражающееся в смехе, и сам смех — вещи разные. Гримаса смеха не есть его собственное изобретение; смех воспользовался тем, что существовало уже до него — он воспользовался маской, которая принадлежала не только родственной ему радости, но и чуждым ему ярости и страданию. Смех пришел тогда, когда выбирать было уже не из чего, и так как он был несомненно "сильным" вы­ражением чувства и к тому же чувства, очевидно направ­ленного вовне, ему удалось стать еще одним "совладель­цем" и без того уже переполненной смыслами гримасы. Но, придя последним, смех сумел двинуться дальше дру­гих: он не только обогатил и разнообразил маску радости, но и взял себе кое-что и от страдания, и от гнева. Эти то­на были ему необходимы, как, впрочем, и тона многих других чувств, ибо смех создавал, утверждал вокруг себя мир, вмещающий в себя все целое жизни; смех искал для себя форму, которая не была бы "формой", он искал спо­соба, говоря о себе, говорить при этом и обо всем мире. Два вида смеха, два несопоставимых друг с другом по своей сложности и разнообразию мира, скрываются под одной и той же маской смеющейся радости — вот в чем дело. Отсюда и идет ощущение сложности, неверо­ятной запутанности проблем смеха; ведь мы невольно, незаметно для себя смешиваем оба эти мира и считаем их то единым целым, то подставляем один на место другого.

Вот тут и приходит трудность, причем трудность неразре­шимая:  глядя  на обобщенный,  схематический  портрет смеха, мы пытаемся сравнить его с непохожими друг на друга улыбками и в итоге приходим к мнению о чрезвы­чайной сложности смеха, которая обессмысливает вся­кую попытку его изучения. О том, что смех комический отличается от смеха радостного, догадаться нетрудно; куда труднее показать, в чем состоит существо их различия, показать то,  как одно соединяется  с другим, сливаясь с ним столь основательно, что создает впечатление пол­ного и исконного смыслового единства. Собственно гово­ря, '"чистых" форм смеха телесного и умственного дейст­вительно не существует — в человеке все смешано, сме­шан в нем и смех. Поэтому речь идет лишь о преоблада­нии того или иного типа, о направлении движения; здесь схематическое разделение смеха на душевный и телесный оказывается очень кстати: неявное и спутанное проявляет себя, указав, в какую сторону направлено главное движе­ние, что идет как причина, а что как следствие. Вырази­тельный пример тут может дать гончаровский "Обломов", где сонные от сытости и скуки обитатели дома начинают смеяться над одним из гостей, вспомнив, как он несколь­ко лет назад катался с гор и расшиб себе бровь. Они сме­ются тем же самым несказанным смехом, каким смеялись на своих  пирах олимпийские боги,  не  случайно слово "несказанный" выделено у Гончарова курсивом7. Что тут важнее: усмотренное и осмеянное зло или же потребность здорового тела в том, чтобы выразить естественную ра­дость бытия, дать выход переполняющей его витальной силе? Важнее все же второе, ибо смешное в собственном смысле слова здесь лишь дает толчок, повод для того, что­бы смогло начать смеяться тело. Иначе говоря, смех тут заказывает не ум. а плоть, и она же сообщает ему свою энергию сытости и довольства. Смех ума и смех плоти — так мы станем называть два вида смеха в дальнейшем, и  хотя   разделение  это   приблизительно,   главный  свой смысл оно все же обнаруживает, давая возможность уви­деть в безбрежном многоцветье смеха два главных и нико­гда не смешивающихся друг с другом без остатка оттенка. Радость, выражающаяся в смехе, и смех в собственном смысле слова, — смех плоти и смех ума, — идут рядом друг с другом, выдавая себя за одно и то же чувство. И если это справедливо, то и антиподы смеха и радости тоже должны быть различными. Так, плач, который исконно противо­поставлялся смеху, противостоит вовсе не ему, а радости: той самой радости, что обыкновенно отождествляется со смехом. Что же до антитезы собственно смеха, то это вопрос совершенно особый, и для того, чтобы ответить на него, нам надобно предварительно разобраться еще с одной важной особенностью смеха, — его связью со злом. Обращение к теме зла объясняет главное в смехе. Многие прежде необъяснимые в нем вещи неожиданно объединяются в единую цепочку, требующую, правда, особого внимания в истолковании сущности связи смеха и зла, но об этом позже, а пока — возьмемся за то, к чему мы уже более-менее подготовились.

Если вспомнить об исходном аристотелевом определе­нии комического, можно увидеть известное соответствие между важнейшим смыслом смеха и тем, как смех выра­жается из человеческом лице. Иначе говоря, если мы допускаем, что в глубинах смеха, ярости и страдания ле­жит — с разного рода оговорками, разумеется, — одна и та же причина, а именно усмотрение, обнаружение различ­ной "меры" зла, то все встает на свои места. Реликтовая, в практическом смысле бесполезная мимика — обнажение зубов в гримасах ярости или страдания - закономерно со­храняется и в смехе, но при этом смягчается и обретает новый смысл. Мимика улыбки и смеха оказывается смяг­ченным, ослабленным оскалом: меньшей "мере" зла соот­ветствует и меньшее сопротивление. Перед нами, по сути, лишь "тень" ярости и плача, их своеобразная имитация, не оставляющая, однако, сомнений относительно источ­ника своего происхождения. Таким образом, идея об уни­версальной маске, поделенной между собой несколькими непохожими друг на друга чувствами, приобретает новый смысл, сколь утверждающий ее, столь и придающий ей иное направление. Если смех есть ответ на некую "меру" зла, то его маска оказывается не случайной, а вполне объ­яснимой. Причем одно объяснение здесь поддерживает другое, хотя и идет при этом по своей собственной дороге. В смехе объединяются порывы, имеющие совершенно различный   смысл,   но   осуществляющиеся   примерно одним и тем же образом: радость от того, что зло неопас­но, соединяется с мотивами ярости и страдания, которые указывают на то, что речь идет все-таки о зле'. Одно про­свечивает  сквозь  другое,   рождая   многозначную  маску смеха, маску радости, так напоминающую нам о чувствах совершенно противоположного свойства. Как и в случае с учащимся смеяться "взрослым смехом" ребенком, речь идет не об умственном подсчете плюсов и минусов, а об интуитивном   схватывании,   мгновенном   распахивании всех дверей,  из которых столь же быстро выскакивают сразу несколько ничуть не похожих друг на друга по сво­ему смыслу чувств. Смех оказывается итогом ошибки, со­единения двух противоположных движений,  в котором побеждает радость, дарящая смеху свою окраску и ви­тальную   энергию.    Может   быть,   этим    объясняется и взрывной,  внезапный характер смеха: сшибка чувств неожиданна,  противоречива;  чувство  "щекочет"  разум, и разум дает "сбой", разрешающийся в спазмах смеха, несущего на себе печать исходной многозначности: радо­стной ярости и радостного страдания.

Эта ошибка ума и чувства дает жизнь удивительному феномену повтора спазмов и звуков смеха: мы получаем возможность удержать ощущение смешного даже после того, как причина вызвавшая смех, уже была обнаружена и осмыслена. Смех рождает приятное ощущение, и оттого мы с неохотой расстаемся с ним, держа его на привязи по­вторяющихся взрывов и продлевая чувство удовольствия до тех пор, пока это возможно. Внезапное (вот она, "вне­запность", присутствующая в стольких определениях ко­мизма!) обнаружение того, что зло преодолимо, рождает удивление и радость, и это действует на нас подобно шо­ку: время останавливается и бежит вспять — чтобы еще и еще раз вернуться к точке, где нам открылась тайная не­состоятельность зла. и мы охотно возвращаемся к ней с ка­ждым новым приступом смеха и переживаем свое откры­тие заново благодаря этой удивительной "икоте" разума.

Смеющемуся достаточно своего смеха. В этом смысле смех полноправно входит в круг эстетики, хотя и не уме­щается в нем полностью. Смеясь, мы не собираемся на­рушать пределы, положенные самим смехом: мы не пре­тендуем на вещь, вызвавшую у нас смех, и не отрицаем  ее. Для сравнения можно взять чувства интереса, зависти, вожделения, направленные на обладание вещью, или же чувства ненависти или отвращения, заинтересованные в ее уничтожении. В улыбке и смехе мы выносим свою оценку миру, не принуждая его к изменению, и если мир все-таки изменяется, то происходит это своим порядком и потому, что смех располагает знанием, каким мир дол­жен быть на самом деле.

Бахтин удачно назвал смех "формой крупного плана". По его слову,  в  "далевом  образе" мир не может быть смешным; для того, чтобы рассмеяться, нужно увидеть предмет вблизи, рядом с собой8. Но разве приближение не может быть губительным для смеха? Придвигая пред­мет к себе или же придвигаясь к нему, мы действительно лишаем его ореола возвышенности и  торжественности, он становится соразмерен нам в том смысле, что мы про­сто перестаем соприкасаться с ним как с чем-то целым, а видим частями, сопоставимыми с нашими собственны­ми возможностями. Море вдали поражает своей синевой, море, зачерпнутое рукой — бесцветно, прозрачно, как во­да из кухонного крана. Приближение - это не только об­новление  вещиэто еще  и  усиление  ее  практического смысла, это уничтожение той самой  эстетической дистанции, о которой выразительно писал Э. Баллоу, объяс­нив с ее помощью суть феномена эстетического9. Приб­лижение - это превращение прошлого в настоящее, далекого — в близкое, маленького — в большое, постороннего в  жизненно важное: смех над ушибом, полученным год назад, сразу же стихнет,  как только мы поменяем дату  обозначим ее сегодняшним днем; смешной носорог, отделённый от нас железной оградой, перестанет нас забавлять, как  только эта ограда будет снята. Приближение усиливает прагматику,  а она,  в свою очередь,  убивает смех; для смеха нужно спокойствие души, бергсоновская line anesthesie momentanee du coeur" ("анестезия серд­ар)10, иначе он просто не может зародиться.

Итак, "отдаление предмета и, одновременно, приближение к нему: для смеха необходимо и  то и другое. Дело, стало  быть,  состоит  в  разном  характере  приближения отдаления:   можно  ведь   и   на  далекое  смотреть  как на близкое. Для того, чтобы выполнить первое условие, предмет нужно отдалить, "успокоить"' сердце; для того, чтобы выполнить второе — приблизить к своим глазам. Все это и проделывает оптика жизни и искусства. Дале­кий и величавый предмет смех рассматривает в зритель­ную трубу, приближая его к нам настолько, что кажется, до него можно дотронуться рукой. На вещи же, которые находятся действительно совсем близко от нас, смех смо­трит в ту же самую трубу, но с обратной ее стороны, и то­гда большое уменьшается, делаясь сопоставимым с на­шими желаниями и силами. Обе крайности соединяет Рабле, овеществив и поставив их в ряд в описании най­денной в склепе книжицы, которая оказалась одновре­менно и громадной и маленькой, и грязной и красивой: вещь действительно может быть разной — все зависит от того, кто на нее смотрит. Смех — это смена видения, смена стекол, позволяющая видеть мир всякий раз с та­кого расстояния, с какого он будет выглядеть безопасным и смешным; смех — это работа с пространством смысла, благодаря которой зло теряет свою действенность, иначе говоря, выступает в форме, оказывающей обратное дей­ствие на саму его сущность, в форме, избывающей эту сущность и лишающей ее смысла.

Я уже говорил, что зло, ответом на которое выступает смех, должно пониматься очень широко. Иначе все может свестись к абсурду: будто бы кроме зла в мире ничего боль­ше и не существует. Само собой, это не так, — если бы ос­меиваемая вещь была насквозь пропитана злом, то смех, по крайней мере тот, какой мы знаем, был бы перед ней бессилен. Надобно помнить о том, что смех, при всем его могуществе, может противостоять далеко не всему злу, а весьма ограниченной его части — той самой его "мере", которая была оговорена еще в аристотелевом определении.

Однако, коль скоро дело идет о чем-то общем, нас это смутить не должно, ибо взгляд на сегодняшнее положе­ние вещи уступает в своей ценности видению тенденции, возможного направления движения. Увиденный так — sub specie aeterni — смех действительно являет собой высший и наиболее соответствуюший существу человека способ противостояния злу. Это противление злу радостью, под­вигающей зло к самоопределению: потому-то смех и сто­ит здесь на голову выше любых других чувств и интенций, во всякий момент готовых стать действием. В противоположность им,

направленным либо на разрушение  мира, как в гневе и ярости, либо на саморазрушение человека, как в горе и страдании, смех ничего не разрушает, а, напротив, сам стойко противостоит всякому разрушению; он отрицает, не разрушая.                                     

Миг происхождения смеха укрыт от нас столь же на­дежно, как и тайна рождения мысли и слова. В первобытности, по крайней мере в той, о которой мы можем судить более или менее уверенно, смех уже представляет собой целое, в котором соединены черты животного энтузиазма  с тем, что отличает смех подлинно человеческий: смех исходно   парадоксален, ибо использует готовую маску радо­сти для выражения не только чувства радостного, но и смешного. Здесь все так же сложно, как и в смехе ны­нешнем: с одной стороны, ясно, что этот смех тесно свя­зан со злом, — взять хотя бы ритуальное осмеяние умира­ния, смерти, — с другой же, видно, что речь должна идти о таком монолите, в котором трудно выделить и то, что мы сегодня назвали бы "благом", и то. что получило наимено­вание "зла". Поэтому сопоставление смеха архаического и современного имеет смысл не как сопоставление двух совершенно различных вещей, а, скорее, вещей, отличаю­щихся друг от друга лишь предпочтениями и формами вы­ражения: общая природа смеха объединяет их в неразрыв­ное целое, вызывая у нас одни и те же вопросы по отноше­нию к вещам, разделенным тысячелетиями истории.

У смеха много оттенков, но сам смех, и это крайне важно, по-настоящему основательно делится только по­полам. Это смех безотчетно-радостный, совпадающий, по сути дела, с самой радостью, и смех умственный, оце­ночный, охватывающий собой весь универсум смешного от самых тонких и легких его сторон, до наиболее мрач­ных и примитивных. Казарменная шутка, вполне доступ­ная, судя по всему, и уму протосапиенса, и юмор О. Уай­льда, как бы это ни показалось странным, глубоко родст­венны друг другу - дело лишь в разнице умонастроений, рождающей и различия в стиле и производимом эффекте. Смех всегда идет рядом со злом — то удаляясь, то при­ближаясь к нему, и эта связь дает себя почувствовать во всех его проявлениях, начиная от тончайших афориз­мов и кончая совпадением обозначений смеха и оскала во многих европейских языках.

В самом же смехе, а тем более столь любезном утон­ченному вкусу Г.К, Честертона хохоте11, намек на зло яв­но недвусмыслен. И хотя эта гримаса, эта maska ridens, обнажающая зубы столь очевидно, что не оставляет сом­нений относительно изначальных нравов ее носителей, не должна обмануть нас. Вопреки своей далекой от ду­ховности форме выражения, смех обладает подлинно воз­вышенной природой. Для того, чтобы рассмеяться, глядя в глаза злу, необходимо суметь увидеть его взглядом от­страненным, увидеть не только со стороны, но и сверху... Надо прозреть существо и меру зла и тем самым, приме­рившись к нему, показать свое нравственное превосход­ство — именно здесь уравниваются между собой хохочу­щий дикарь и улыбающийся мыслитель: они смеются над разным и смеются по-разному, но важно то, что оказав­шись в сходных по смыслу, а не по внешним признакам положениях, они  выбирают в  качестве ответа  именно смех, а не что-либо иное. Смешное — это осознанное, по­бежденное — хотя бы в уме — и потому прощенное зло. Отсюда  победительная   и  одновременно  великодушная позиция смеющегося: он отвечает злу смехом, иначе, бла­гом, его ответ — не плач и не удар, а улыбка.

Поистине достойная удивления картина, если увидеть ее глазами, ищущими символического смысла: столкнув­шись с проявлением зла, человек не бесится от ярости и ненависти, не рыдает, а миметически повторяя маску, в которой угадываются очертания и того, и другого, явля­ет миру ликование и заменяет рык смехом. Зло впервые умирает, растворяется, перерождается в смехе, и именно в этот миг начинает свой отсчет история Homo ridens.

Парадокс — это не только усмотрение внутренней про­тиворечивости в том, что внешне выглядит целостно и логично. Парадокс — это еще и начальная ступень знания. Говоря о смехе, мы вынуждены делать это парадоксально, так как в очередной раз оказываемся в самом начале пути, который уже столько раз казался пройденным. Да и может ли быть иначе? "Закрыть" тему смеха нельзя так же, как бесполезно закрывать рот смеющегося. Живой и многообразный — и в самом деле таинственный, — смех всегда будет притягивать к себе вопрошающий взгляд, от­крывая из своих секретов ровно столько, сколько мы в со­стоянии усвоить. В этом смысле тайна смеха приближает­ся к числу мистических. Связанный с символами блага и зла, с загадкой человеческого существа, смех никогда не передоверит своего окончательного и полнейшего смысла бумаге. И тем не менее, зная и понимая это, мы вновь и вновь пытаемся сделать больше, чем можем: так, шаг за шагом, раздвигается смысловое пространство, располо­женное между границами возможного и невозможного, так начинают отодвигаться все дальше сами эти границы. Смех невозможен без осознания зла. Отрицание - хо­тя и особое — для смеха абсолютно, оно всегда преобла­дает над утверждением, и это видно не только в средневе­ковом гротеске, но и в стихии архаического смеха, где "низ", "земля", "могила" провоцируют смех куда чаще, чем "рождение" и "небо". Что же сказать о заточенном на лезвии рефлексии смехе ироническом?

То  что так удачно получилось у Чеширского кота, не­возможно в стране реальности: улыбка, существующая сама по себе, здесь невозможна, в противном случае она становится знаком отрицания человека, как это можно видеть в образе "человеконенавистника" Тимона, смеяв­шегося тогда, когда его никто не слышал. Смеху необхо­димо противодействие, без этого он дряхлеет, вырождает­ся и сходит на нет.

Смех знал подъемы и спады. В одних точках он был слышнее, в других — тише. На смех ориентировались це­лые эпохи и культуры, подобно тому, как по-разному го­товы к смеху или грусти старики, дети или просто разные люди. Так, может быть, имеет под собой основание блоковское противопоставление острого галльского смысла и сумрачного германского гения. Так, закономерны на­смешливая и одновременно стыдливая юность, и молчаливая, отрешенная от мира старость. Смех варвара звучал громче смеха эллина, но зато он уступал ему в многооб­разии и тонкости оттенков...

В любом случае, многоликость смеха не должна обма­нуть нас и заставить уйти с намеченного пути уже в самом его начале: тогда энергии поиска не достанет даже на то, чтобы рассмотреть и малую долю грандиозного парада масок смеха, а его внутренний облик так и останется неузнанным и непонятым. Повторим еще раз: нет и не было никогда множества действительно отличающихся друг от друга видов смеха. На самом деле их всего два, но зато между ними пропасть, хотя и небездонная, разделя­ющая в смехе телесное и духовное, чувственное и этиче­ское. Единство выражения, о котором мы уже говорили, примиряет эти два полюса, рождая удивительную целост­ность, кажущуюся хаосом, бесконечно многообразным и не поддающимся упорядочению набором смеховых ми­ров, существующих независимо друг от друга.

...Понятно без слов — так говорят в тех случаях, когда для понимания достаточно интуиции и контекста. Мол­чание не случайно стоит выше всех в иерархии способов общения: знающий молчит, но его молчание красноречи­вее слов, ибо оно чревато возможностью ответа на любой из вопросов.

Однако молчание при всей своей силе все-таки одно­боко. Оно свидетельствует лишь о мощи разума, иначе, о замкнутой на самой себе мысли. Оно почти ничего не говорит нам о жизни чувства. Поэтому, возможно, роденовский молчальник, уткнувшийся в подбородок кула­ком, назван не "Человеком", а "Мыслителем". Для того, чтобы стать символическим изображением "Человека", он должен улыбнуться. И тогда, взятые в тенденции, обобщенно, две ипостаси человеческого духа - мысль и чувство — воплотятся в многозначительном молчании, "освещенном", как сказали бы древние, понимая, что они имеют в виду, мягкой улыбкой.

Нам знакомо это удивительное сочетание спокойствия лица и оживляющей его улыбки. Такой бывает первая улыбка младенца. Так улыбается Будда, коры и куросы времен греческой архаики. Так улыбается женщина на самой знаменитой картине Леонардо.

Говорят, что о лице незнакомого человека трудно бы­вает сказать, приятное оно или нет, до тех пор, пока он не засмеется. Не более, чем предположение или даже "предрассудок" в ницшевском духе, однако что-то истин­ное мы здесь угадываем.

В самом деле, ни в чем ином не проявляется человек так, как в улыбке и смехе, объединяющих в себе столь различные душевные движения. Глядя на смеющегося, мы видим помимо его общего радостного облика еще и нечто совсем, другое, неумолимо проступающее сквозь маску улыбки. Смех говорит нам не только о том, как  над чем человек смеется, но и о том, как он способен страдать или гневаться. В мгновение улыбки мы столь же мгновенно прорываемся сквозь все заслоны внешнего, нaнocнoro в человеке и притрагиваемся к самой его сути. Что же еще нужно, чтобы раскрыть тайну незнакомого лица?  Пожалуй,  и  в самом деле достаточно одной лишь улыбки.

 

СМЕХ И ЗЛО

Я уже немало говорил о зле, всякий раз при­зывая понимать его предельно широко. И все же, несмо­тря на оговорки и указания на разное, порой самое безо­бидное содержание, стоящее за этим понятием, оно все-таки способно исказить и даже "омрачить" общую карти­ну. Ведь при желании зло можно обнаружить в чем угод­но, включая сюда и само это желание; поэтому, отыски­вая в хитросплетениях комических ситуаций следы, оста­вленные коготками зла, не нужно стараться видеть их бу­квально во всем. Но и не видеть их тоже нельзя: внима­тельный разбор смешного события, сколь угодно далеко отстоящего, на первый взгляд, от стихии зла, непременно ласт, как в реакции Пирке, "положительный" результат.

Страдание, гнев, отчаяние, ярость — их соположение со злом не вызывает сомнений, а потому и вопросов. То же самое можно сказать и о радости, веселье или вос­торге — здесь вопрос о зле опять-таки не возникает, но уже по иной причине: слишком уж далеко отстоят друг от друга эти вещи. Но стоит нам коснуться смеха — и все меняется. Какая-то внутренняя, неосознаваемая потреб­ность заставляет нас противиться формуле, которая в других случаях никаких возражений не вызывает. Скажите: "Жалость не рождает зла'1 или "Доброта не ро­ждает зла" - и ухо спокойно воспримет эти слова; разве уж чересчур изощренный и к тому же не вполне доброже­лательный ум усомниться в сказанном и начнет искать способ доказать обратное.

Не так обстоит дело со смехом. Дух противоречия не дает нам принять слова о невиновности смеха  спокойно и равнодушно; кажется, что здесь не "все так просто", что  смех может быть не только добрым, но и злым. Сами со­бой являются и нужные примеры — от смеющейся над распятым Христом толпы до обид, причиненных нам ко­гда-то насмешками. Казалось бы, какие еще нужны дока­зательства, чтобы уличить смех во зле и многомысленно заключить о его двойственной сути, добившись иллюзии глубины и не потратив при этом никаких усилий? Так ча­ше всего и бывало, и это было одновременно не только неверно, но и безнравственно, ибо если речь идет о свя­зях со злом, то обвинитель должен быть совершенно уве­рен в своей правоте, иначе его оценка сама легко станет вместилищем зла. Одни и те же вещи могут быть поняты по-разному, и потому для человека, уверенного в винов­ности смеха, та подозрительная легкость, с какой один за другим выскакивают нужные примеры — словно черти­ки из коробки, — станет доказательством его греховности, его скрытой злой природы, для того же, кто уверен в об­ратном,   —   свидетельством   извечного   и   напряженного противостояния зла и смеха. Именно здесь и скрывается главная причина подозрений: не что иное, как это проти­востояние часто и опасно сближает смех и зло, спутывая их между собой настолько крепко, что иногда и в самом деле бывает трудно разобрать, где кончается одно и начи­нается другое. Стоит, однако, вглядеться внимательнее, и все встанет на свои места: смех отделяется от зла и его несогласие с ним делается очевидным. Но для того, чтобы заниматься  всем этим,  нужны и желание,  и терпение, и, главное, понимание той ответственности, которую дол­жен с необходимостью взять на себя обвинитель. Однако обычно человечество платило смеху тем, что принято на­зывать "черной неблагодарностью": того, кто защищает пас от зла, мы сами обвиняли во зле и называли злом.

Если же браться за дело с другой стороны, то нетрудно было бы показать, что сомнения в доброй природе смеха легко перенести, скажем, на жалость или сострадание, ко­торые кажутся нам весьма далекими от зла. Было бы жела­ние, и мы легко отыщем те случаи, где жалость принесет боль или усилит отчаяние: достаточно лишь проявить ее к' тому, кто не хочет, чтобы его жалели, к тому, для кого жалость — зло. А неуклюжая доброта или правда, выска­занная некстати? Немного усилий, и станет очевидно, что не только смех, но и вообще всякое благое душевное дви­жение способно стать источником страдания, а значит, и зла. Если это так, тогда разговор о связи смеха и зла вооб­ще лишается смысла, ибо выясняется, что смех не одинок и стоит в ряду других "двойных" жестов, указывающих в за­висимости от случая то в сторону добра, то в сторону зла.

Можно возразить, что смех сближается со злом легче, чем радость или жалость. Что ж, даже если это и так, суть дела все равно не меняется, ибо остаются в силе и выну­жденно измышленный нами принцип двойственности (подбор же примеров, усиливающих его — дело гибкости ума), и особая роль смеха в деле противостояния злу. Смех отражает зло в своем зеркале, и потому сам невольно де­лается чем-то на него похожим, — вот в чем дело. Заклю­чить же из этого, что смех перестает быть собой и превра­щается в зло, значит просто не понять истинного смысла ни того, ни другого. То, что обыкновенно называют "зло­радством" и берут для подтверждения идеи о злой сути смеха, на самом деле надежной опорой служить не может. Да и разве разрушенная чрезмерностью зла "мера" смеха не говорит нам о выходе за границы нормы, правила, его же, кстати, и подтверждающего, согласно банальной, но неоспоримой логике самодвижения жизни? Впрочем, и без того смех, сделавшийся злом для осмеянного чело­века, в пределе своем все равно оказывается устремлени­ем к благу, и возможно, именно после брошенных в него насмешек, вернувшийся из бесславного похода Франческо Бернардоне стал Франциском Ассизским.

Причиняя боль, смех дает нам шанс на перерождение. Он есть сила, — об этом забывать нельзя, — а сила может причинять и боль, вопрос о том, как она будет приме­няться. Поэтому, будучи силой, смех дает то, чего не мо­гут дать ни сострадание, ни жалость, хотя все они вместе и направлены к единой благой цели. Верно, что насмеш­ка или издевка рождают обиду, гнев, стыд, иначе — стра­дание, однако страдание это — небезысходное, в нем есть надежда на изменение мира и себя в этом мире, в нем есть надежда на лучшее. Осмеянному, конечно, можно и посочувствовать, но тогда, кроме успокоения душевной боли (хотя и ото немало) он не получит ничего, что смог­ло бы предохранить его от насмешки грядущей. Состра­дание и жалость лечат рану, но лечат бальзамом, который обезболивает ее лишь на время. Смех же, причиняя боль, зовет нас к пересозданию себя: другое дело, что и он ино­гда ошибается, ибо не все хотят или могут заниматься ге­роическим самопереустройством, предпочитая ему покой и обыкновенное сочувствие.

Все смешное несет на себе след, оставленный злом, но не все злое может смешить. Вызвать смех способно лишь зло выразительное, тут же ставящее, правда, и пре­граду для зарождения смеха: ведь выразительность пред­полагает силу, действенность, а они-то как раз и губи­тельны для смеха, и если он не найдет для себя опоры, не защититься тем, что Бергсон называл "равнодушием",  то неминуемо погибнет, вернее, просто не сможет воз­никнуть; тут-то и приходят на выручку всемогущие кон­текст и дистанция; всего лишь пересказ события, а не оно само, всего лишь воспоминание о факте, а не сам факт, и вот уже бледнеет, сходит на нет былой страх или напря­женность, и сквозь них начинает просвечивать смешная сторона случившегося, только теперь и ставшая очевид­ной. Дистанция способна творить чудеса. Она придает эстетический оттенок чему угодно, вопрос лишь в том, с какого расстояния — временного или смыслового — смотреть на вещь. Как сказал бы в таком случае Честертон, можно шутить даже по поводу смерти, достаточно лишь отойти от ложа умирающего...

Не зло само по себе смешит нас, а способ его вырази­тельной, парадоксальной подачи, его смысловое обрам­ление. Прибавим к этому нашу готовность или неготов­ность к смеху, меняющуюся от минуты к минуте, и об­щий контур ''смехотворной" — в прямом смысле слова — ситуации, предстает во всей своей непредсказуемой при­чудливости. Отсюда идет многообразие масок смеха,oho оказывается отражением, снимком с действительно су­ществующего многообразия возможных сочетаний выразительности зла с его окружением и нашим настроением; иначе говоря, дело идет о сочетании зла, составляющего "соль" вещи, со всем остальным, что в ней находится и ее окружает. Таков живой и полнокровный мир, пронизан­ный линиями добра и зла. То, что лишено всего этого, не только не будет осмеяно, но вообще вряд ли вызовет какое-нибудь чувство: ведь не замечаем же мы, спеша на троллейбус, цвет асфальта под ногами...

 

Итак, "мера" зла, его выразительность, и наше изум­ление и радость, явившиеся в момент неожиданного обнаружения того, что зло преодолимо, дают нам крайне приблизительный чертеж запуска механизма смеха. Кто-то способен улыбнуться перед лицом смертельной опасности, а кто-то, напротив, станет злорадно смеяться, когда опасность будет угрожать другому. Принцип смеха в обоих случаях — один и тот же, хотя, разумеется, глубо­ко различным будет наше отношение к смеющимся. Сам же смех, если подходить к делу непредвзято, тут не­повинен: королевской печатью можно колоть орехи, по из этого не следует, что она предназначалась именно для такого употребления.

. Смех не может быть источником зла, хотя его посто­янный контакт со злом и способен вызвать подобную ил­люзию. Одно здесь принимается за другое: соседство за сущность, вынужденная связь — за связь полюбовную, и нередко мы сами, незаметно для себя, производим эту подмену, не желая сколько-нибудь последовательно разо­браться в справедливости своего суждения.

Смех рождает зло или он связан со злом, — казалось бы какая разница? Однако согласиться с тем, что ее нет, — значит ничего не понять в смехе, и вменить ему то, в чем он на самом деле не повинен. Собственно, так это и случилось. Время скрыло причины, оставив на виду лишь их следствия, и это в конце концов позволило гово­рить о вине смеха, как о вине вполне доказанной. Мно­гие писатели, и притом весьма достойные во всех отно­шениях - взять хотя бы успевшего здесь больше других Э.Т.А.Гофмана, - очень выразительно описали и продол­жают описывать то, о чем они сами не имеют ни малей­шего представления, - а именно так называемые "демонический" смех, "адский" хохот и "бесовскую" улыбку. Впрочем, делают они это, разумеется, не по злому умыслу и уж тем более не по собственной воле, а под диктовку культурной традиции, освобождающей пишущего отлич­ной ответственности за привидившиеся ему ухмылки.

 

Смех и дьявол, смех и зло. Логика обвинения была проста и потому не вызывала особых сомнений: она не давала для них повода. В ней была и своя правда, правда спешащей вперед христианской идеи, которая уже виде­ла себя в дне завтрашнем и была заранее согласна на вос­становление справедливости задним числом, тогда, когда это завтра станет реальностью. Можно, конечно, оты­скать немало случаев, когда ересь уходила далеко в сторо­ну от главной линии христианства, когда улыбка переси­ливала слезы, подобно тому, как отыщутся и случаи, в ко­торых аскетизм эллина превзойдет аскетизм христиани­на, а его представления о духовном будут более развиты­ми и целостными. И все же важнее оказываются сами идеи, а не их крайние проявления: не было бы первых — не было бы и вторых, а раз так, то культ тела и смеха все равно останется за язычеством, а движение к духу и лю­бовь к слезам — за христианством.

Само собой, в "новом мире" перевернулись и предста­вления о благе и зле. Благое прежде — земное, плотское, производящее, веселящееся — сделалось греховным, тог­да как чуждые язычеству слезы и страдание стали знаком подлинного блага: земное благо сделалось недействитель­ным, его заместило страдание, иначе говоря, благо небес­ное (в его земном "прочтении") выступило в виде страда­ния, выступило — буквально — слезами. Логика антитетики была логикой черно-белой: полюс блага, в глазах язычника, ничего общего с благом не имеющий, и все же понятый как благо, не должен был содержать в себе ни­чего, что напоминало бы о зле в его новом понимании, и смех — знак радости и веселья, — готовый и "естествен­ный" символ блага — был изгнан от него решительно и бесповоротно. Произошло это и потому, что смех был действительно связан со злом, тут ошибки не было (ошибка была в понимании этой связи), и потому, что смех указывал, намекал на веши, христианским мировидением отрицаемые, на весь набор языческих "грехов­ных" удовольствий. А раз грех есть уступка злу, то, следо­вательно, и все сопровождаемые смехом удовольствия и веселья, также суть грех и зло.

Пара грех и смех "прозрачна" для христианства, уста­навливающего меж ее членами твердое равенство и назы­вающего и то и другое злом. Смех плоти — глупый смех, он низок и равен плоти. Так смех и веселие отождествля­ются и становятся синонимами, способными подменить друг друга. Соседство принимается за сущность и одно тянет за собой другое, в "грехах" его не повинное: ведь смех и веселье — не одно и то же, и если веселящийся смеется, то смеющийся часто невесел, хотя внешне они могут быть неотличимы. Сходство и решило дело, и под единым знаком уместились оба вида смеха: смех плоти vсмех   ума.   Отрицая   веселье,   христианство   отвергло и смех, не сделав для себя в нем никаких различий. В из­вестной мере это было оправдано: смех сытости и удо­вольствия звучал чаще и громче, чем смех ума. Причем если за первым стояла природа с ее однозначно беспо­щадной аргументацией, то за вторым - не было ничего, кроме тонкого слоя осмысливающей себя культуры.

Антитеза слез и смеха, рожденная логикой духовной инверсии, была наложена на реальность, в которой сле­зам на самом деле противостоял не смех, а радость и ве­селие. Заполнив же собой все пространство новой куль­туры, антитеза слез и смеха четко разделила и их миры. Телесное страдание и слезы приближают человека к ми­ру подлинного блага, поэтому и сказано: "Блаженны пла­чущие ныне, ибо воссмеетесь" (Лк. 6,21). Отвращая чело­века  от  веселия  жизни   земной,   слезы   указывали   ему на мир горний, обозначив полюса духа и плоти, блага и зла. Теперь, даже при желании, представить себе Бога смеющимся стало невозможно, И так, само собой, через посредство антитетического размежевания проявился пе­чально-суровый лик Христа, принявшего на себя грехи тех, кто жил жизнью плоти, забыв о жизни духа. Слезы оказались выше смеха,  и потому против дьявола встал не сам Бог, а его воин Михаил Архангел, защищающий мир от зла, готового излиться в него всякое мгновение.

Все это. впрочем, осмысливается уже post factum, а вна­чале раскладка признаков и сам их выбор осуществляет­ся в прямом смысле слова по "образу и подобию" чело­века. Не случайно, печальный и плачущий — вообще ви­димый — Христос есть одновременно и Бог и человек. Память Христа — это память обо всех людях, но это и па­мять о себе: ради блага Он должен принять страданье. Поэтому для христианина, помышляющего о Боге, выс­шим благом становится разделение участи Христовой в той степени, в какой это, разумеется, возможно: так признавшийся в своих грехах на исповеди облегчает тя­жесть креста, несомого Спасителем, и Его крестные му­ки; так у сопереживающего Христу открываются на руках и ногах кровоточащие раны. Выразительный пример здесь дает история блаженной Лидвины: заболев чумой, она возрадовалась и, взглянув на две поразившие ее тело чумные пустулы, лаже попросила Господа о третьей — и честь Святой Троицы1. Увиденное в таком свете благо не может принять в себя смеха. Природная антитеза рождения-радости и смерти-страдания полностью перевора­чивается. Зло же скрепляется с любым веселием и любым смехом, какими бы ни были истоки злого смеха. Смех и зло окончательно соединяются друг с другом и просту­пают в личине смеющегося дьявола, в ухмылках всех его двойников, заместителей и слуг: бесовский мир наполня­ется бесовским хохотом. И хотя это разделение не абсо­лютно и знает улыбающегося св. Франциска и мрачного, несмеющегося дьявола, все же если говорить о главном. его суть остается неизменной: смех и зло идут как веши родственные друг другу, противостоя слезам и благу. Бес сам посмеялся над преграждавшим ему путь смехом.

Бес победил, но победил не вполне. Подобное рожда­ет подобное, и случилось так, что смеющийся бес в кон­це концов сам сделался смешным. Его ухмыляющаяся рожа стала вызывать не только ужас, но и смех, ибо такой была сила втянувшего его в свое поле гротеска, который брал жизнь как целое и находил в страшном смешное, не уничтожая при этом страшного-. Похоже, жизнь и в са­мом деле вступает здесь в пляску со Смертью, как это можно  видеть  на  средневековых  гравюрах:  противоположности — пусть ненадолго — сходятся воедино, рождая пафос, подобие которому можно найти только в самом истоке человеческой культуры.

...Иоанном Златоустом сказано о несмеющемся Хри­сте. Но им же сказано и в защиту смеха: "Или смех есть зло? Нет, смех не зло, но чрезмерность и неуместность -зло... Смех вложен в душу нашу, дабы душа отдыхала, а не для того, чтобы она была расплескана"-1. Нетрудно услышать и этих словах отзвуки принципа, который был одним из руководительных в эпоху античности. Греки любили и знали "меру" во всем, в том числе и в смехе; в "Никомаховой этике" Аристотель говорит об этом, свя­зывая зло именно с нарушением меры в смехе, называя тех. кто преступает меру в смехе, "шутами", "грубыми людьми". Для греков смех еще не имел того особого "гре­ховного" оттенка, который он приобрел в христианстве, поэтому призыв к мере в смехе дорогого стоит в культу­ре, сохранившей для нас образы безудержного олимпий­ского веселья.

Линия благожелательного отношения к смеху вырази­лась в духе францисканства: "умеренный" в прямом смысле слова смех не "расплескивал" души, а наравне с печалью открывал ей путь к небу. Улыбка дополняла видение, делала его целокупным, ибо позволяла обнару­жить в мире - творении Бога — то, чего нельзя было раз­глядеть глазами плачущего. Она помогала увидеть мир с разных сторон и укрепляла человека в поиске и ожида­нии блага несказанной мистической радости.

Вообще говоря, вопрос о том, смеялся ли Христос, сра­зу же приобретает' совершенно особый смысл, когда мы сополагаем его со средневековым взглядом па сущность человека, взглядом, сохранявшим в себе и память об ан­тичности. Улыбка и смех Христа — это не просто допуще­ние некоторой "вольности", не просто мало к чему обязы­вающее "дополнение" - обычно не смеялся, а иногда смеялся, — а нечто не в пример более значительное. Либо смеялся, либо не смеялся, - и никаких иных вариантов, никаких иных мыслимых пропорций смеха и серьезности,

вот как на самом деле стоит здесь вопрос. Поэтому, когда Вильгельм в "Имени Розы" предполагает, что Христос мог смеяться, он касается лишь видимом стороны тайны, показавшей себя и у "очеловечивших" Христа франци­сканцев. Не случайно Вильгельм-францисканец отстаива­ет за Христом право на смех, опираясь лишь на ту часть его природы, которая была человеческой, и забывает о том, что человеческое незаметно начинает преобладать над божественным. Вопрос о том, смеялся ли Христос, имеющий, как может показаться на' первый взгляд, инте­рес весьма узкий, оказывается вопросом чрезвычайной важности, ибо говорит о том, чего, собственно, больше в Богочеловеке; божественного" или человеческого? Возможно, именно здесь и скрыта основная причина не­приятия смеха Христа церковью: отвергая возможность Христова смеха, она интуитивно восставала не столько против искажения образа, сколько против его снижения. Снижения — в прямом смысле слова, ибо смеющийся Бог сразу делался слишком похожим на человека.

От времен средневековых богословов к нам пришла традиция, столь основательно усвоенная современной культурой, что кажется, будто она существовала всегда: Боэций и Ноткер, как принято говорить, "вслед за Ари­стотелем" назвали разумность, смертность и способность к смеху главнейшими признаками человека, создав таким образом дефиницию вполне созвучную и нашему нынеш­нему пониманию человеческой сути. Так оно и есть, ибо без того авторитета, который имел Аристотель в христи­анском мире, определение, соединившее в себе мысль, смерть и смех, просто не смогло бы возникнуть. И одно­временно здесь не все верно, потому что неясно, как именно сложилась эта дефиниция: ведь ни Аристотель, пи Боэции всех трех звеньев вместе не соединяли. "Homo est animal rationale, mortale, risus capax", — ''человек есть животное мыслящее, смертное и способное смеяться'1, -сказано Ноткером4 и, действительно, "вслед" за Боэцием и Аристотелем, но сказано по-иному. Боэций смерть и способность к смеху рядом друг с другом не ставил. Смех и мысль — вот что для него составляет действитель­ную пару. Смерть же у Боэция входит в другие определения человека, сополагаясь с признаком разумности: "Льзя ли, говорю, мне забыть сие? Можешь ли опреде­лить человека? Ежели вопрошаешь: знаю ли точно, что я есмь животное разумное и смертное? То сей вопрос бу­дет для меня известен, — и сознаюсь, что от такого живот­ного ничем не разнствую"5.

У Аристотеля же смех и смерть вообще в пару не со­единяются. Когда он говорит о человеке, то может упомя­нуть и смех, и речь, и что-то другое, но никак не смерть. В трактате "О частях животных" сказано, что из всех животных один только человек способен смеяться6, а в "Политике" человек представлен как единственное из все живых существ, одаренное речью7. Речь — Logos -синоним разума, способности мыслить, что же до смерти, то она в качестве элемента для определения сущности че­ловека Аристотелем не берется.

Нетрудно заметить, сколь значительна здесь дистан­ция, отделяющая Аристотеля от героической эпохи Гоме­ра, для которого "человек" и "смертный" суть синонимы; в "Илиаде" смертному человеку по праву противостоят бессмертные боги. Аристотель же, называя признаки че­ловека, никак не хочет назвать его "смертным".

"Смертный"' для эллина и "смертный" для христиани­на  далеко не одно и то же. Для эллина умереть - не значит расстаться с телом. Он сохраняет его - эфемер­ное, прозрачное - в Аиде или получает новое — вечное и сияющее, - если его примут к себе олимпийские боги. Христианин же расстается с телом надолго, он сожалеет о нем, скорее следуя естественной привычке, которой противостоит вера в необходимость отказа от тела ради приобщения души к Богу. И эллин и христианин оплаки­вают усопших и, хотя первый застал еще ритуал погре­бального смеха, а второму можно было бы радоваться за освободившуюся из темницы тела душу, оба все-таки плачут. Естество здесь берет верх над логикой идей, которая, помимо прочего, не совпадает и со способами "перевода" умершего в иной мир: те, кто любил и лелеял тело, сжигают, уничтожают его на погребальном костре, а те, кто пренебрегал плотью и верил в дух, бережно хо­ронят, сохраняют мертвое тело в земле, возвращая прах туда, откуда он был когда-то взят.

Для эллина смех — благо, для христианина — зло. Боэций, стоящий в точке сопряжения двух культурных миров, отдаёт дань им обоим: определяя сущность человека, ом упоминает и смех и смерть, но не соединяет еще их вместе.   У сменивших  же его христианских  писателей и переводчиков смех и смерть уже идут, взявшись за ру­ки. И мысль, и смерть, и смех — сущностно определяют человека, но разные культуры берут из этого универсаль­ного набора разное, исходя из своей духовной потребно­сти. Смерть, мысль и смех, вставшие рядом друге другом, показывают, как глубоко - при всем своем отличии -входят одна в другую различные культуры, объединяя то, что трудно представить в каждой из них по отдельности, Впрочем, и это объединение не становится окончатель­ным, и очень скоро ужасающий "серп" смерти, проник­новенно описанный о боэциевом "Утешении", превра­щается в огромную "косу", подсекающую все, что оказы­вается перед нею. Человек вновь, как у Гомера, становит­ся смертным, но уже в ином смысле, с разницей пример­но такой же, какая существует между жизнелюбивым ла­тинским "memento mori" и призывом помнить о смерти в псалмах Давида; смерть заполняет собой все,  теперь она одна  определяет собой  существо человека,   не оставив места ни мысли, ни смеху.

Современный взгляд видит в смехе эллина, может быть, больше героизма,  чем его там было на самом деле,  но в главном он все-таки не ошибается: смеющийся пред ли­ком Танатоса - действительно герой, ибо он теряет боль­ше, _ чем может приобрести в ожидаемом им ином мире. Смех, так же как и самоубийство, уподоблявший эллина олимпийским богам, из нашего культурного пространства выглядит весьма значимо: ведь мы знаем, как устроены олимпийские боги, и мы знаем, что в отличие от них, — смеющихся и бессмертных, — смеющийся человек взаправ­ду смертен, и все это придает делу совсем иной оттенок. Боги смеются, потому что они бессмертны, человек же сме­ется, потому что смертен. Смеху-утверждению нескончае­мой   жизни  он   противопоставляет  смех,   отрицающий смерть. Эллин не любит смерти. Для него смертность - не есть способность в сравнении со способностями мыслить

 (говорить) или смеяться. Смерть - нечто, выходящее за пределы жизни тела, нечто нечеловеческое. Поэтому, если идти за Эпикуром, рассуждающим в высшей степени ра­зумно и остроумно, то остается только согласиться, что к живым смерть не имеет никакого отношения, ибо пока ее нет, мы живы, а когда она приходит, то нет уже нас самих. Для  христианского  ума   все  обстоит  иначе.   Смерть здесь — высшая земная ценность. Человек — существо прежде всего смертное, а затем уже способное мыслить, говорить, и тем более смеяться. Смерть требует от нас чувственного отклика, и христианство, сообразуясь с ес­тественной   склонностью   человеческой   чувственности, выбирает слезы. Печаль о кончине земного и телесного оно   переносит   на   нечто   более   высокое   и   предлагает слезам оплакать то, что, казалось бы, следовало радостно осмеять. Но это "казалось бы" — свидетельство логики простака. Логика же христианского мирочувствия берег на порядок выше: не отрицая естественного, она предла­гает   ему   послужить   на   благо   сверхъестественному. Так язычеству остается его смех, — в том числе и погре­бальный, — а христианство получает слезы. И если уподо­биться богам Олимпа можно было, смеясь, то прибли­зиться к Богу позволяют слезы и печаль.

Мы говорили уже об опасном сближении смеющегося Христа и обыкновенного смертного человека. В самом деле, если перебрать набор из трех универсальных чело­веческих признаков, можно увидеть: смех — единствен­ное, что отличает человека от Богочеловека. И тот и дру­гой  разумны  и  смертны,   не  говоря  уже о двуногости и других признаках, способных сегодня вызвать разве что улыбку — вроде способности сидеть, упоминаемой Боэ-цием'4. Один только смех мешает двум определениям уст­ремиться по направлению друг к другу и слиться воедино. Иную картину дает язычество. Здесь человек и бог то­же похожи друг на друга, но похожи иначе. Оба разумны, оба способны смеяться,  но зато их надежно разделяет смерть; разделяет настолько, что можно поставить вопрос даже так: "'Что еще отличает эллина от олимпийца кроме того, что он смертен?" Формально - ничего, так же как и христианина от Христа — ничего, кроме того, что один   смеется, а другой, нет. .Выбрав слезы, христианство опре­делило тем самым и оценку всего остального, и прежде всего смеха. Отворачиваясь от него, оно следовало и уни­версальной логике антитетики (раз Христос не смеется, значит бес не плачет), и опять-таки логике естества, свя­зывающей смех с мотивами телесности и удовольствия. И тут христианство вновь не ошиблось - смех был назван злом, именно потому, что стал знаком греха, иначе, зна­ком зла, прорвавшего заслон добродетели и отравившего человеческую душу.

Можно  различать отношение христианства  к  смеху и улыбке, считая одно грехом, а другое мет. Во многих христианских текстах, где порицается смех, ничего осу­дительного  об улыбке  не  сказано.   Исихий,   пресвитер Иерусалимский, чьи изречения вошли в русский "Избор­ник",  призывает избегать чрезмерного смеха,  но вовсе не улыбки: "Уклоняйся многа смеха, раслабляет бо ду­ги ю...'1 В тон ему слом из "Поучения" Владимира Моно­маха, также осуждающего излишество в смехе: "...Не оби­ло смеятися, срамлятися старейших... долу очи имети, а душою горе". Речь опять идет о следовании эллинскому правилу "меры", с той, однако, важной разницей, что для грека смех не греховен: ведь то, что было "мерой" для зрителя   аттической   комедии,   для   христианина   в   его обычной,  а не "карнавальной" (и бахтинском смысле) жизни оказалось бы излишеством чрезмерным и соответ­ствовало бы тому, что православная молитва осудительно называет "смехом демонов".

Однако,  сравнивая  смех  и  улыбку,  есть смысл,   как и в случае сопоставления различных определений челове­ка, вслушаться в то, что напрямую не сказано. Не сказано потому, что нечто более важное уже произнесено: смех снижен и осужден.  В требовании не смеяться, а только лишь скромно улыбаться, ему положен предел, который ставит под сомнение само существование смеха, ибо на­сильно умеренный смех — это уже не смех; ограничение убивает его душу с такой же уверенностью, с какой огра­ничение души само способно породить смех, — как у по­павшего о плен толстовского Пьера: его рассмешило то, что в плен попало не только его тело, но и не принадлежащая ему бессмертная душа. Если же посмотреть на дело широко, станет ясно; как бы ни противополагались друг другу смех и улыбка, каким бы ни был конечный выбор — традиционный,  в пользу улыбки,  или нетрадиционный, в духе Честертона — в пользу смеха, — и то и другое есть це­лое, проявляющее себя в зависимости от случая по-разно­му. Здесь перепутались тело и дух, эротика и этика, исток культуры и исток личности. Потому так трудно бывает от­делить одно от другого, указывая как на приоритет то на тонкую улыбку младенца, то на громкий смех олимпийца. Что такое улыбка и что такое смех? В самом деле, ес­ли улыбка венчает смех, то почему она возникает раньше него? Новорожденный не умеет смеяться, но зато на его губах уже играет улыбка, неотличимая от той, что являет­ся на лице мудрейшего из философов. Говоря "улыбка" и "смех", мы часто смешиваем не столько их, сколько стоящие за ними миры — духа и тела, истории личности и истории человечества.

Отвергнув смех, христианство не отвергло имеете с ним И улыбку лишь потому, что сумело помочь ей послужить не греховному, а благому: умерив и ограничив смех, оно соединило улыбку с той тихой, особой радостью, которая ведома человеку, помышляющему о Боге. Рождение Хри­ста и его воскрешение из мертвых — суть события радост­ные. Оттого в "Акафисте Пресвятой  Богородице" царит дух радости, переполняющей душу и славящей Матерь Бо­га: "Радуйся, Звездо, являющая Солнце; радуйся, утробо Божественного воплощения. Радуйся, Еюже обновляется тварь; радуйся, Еюже поклоняемся Творцу. Радуйся, Невесто Неневестная". Радость — это улыбка и потому улыбка становится допустимой. Это радость "светлой печали", это слезы радости — чистой и ясной, как звезда.

Раз смех — зло, то слезы — благо и "убежище от демо­нов", от зла, смеющегося, являющего себя в мерзкой личине ухмыляющегося беса. Помимо всего сказанного, плохую службу смеху сослужила и универсальная логика человеческой чувственности, для которой свойственна игра на контрастах: смеющееся зло — наисильнейшее и наивыразительнейшее. Образ врага неприятен нашему взору, по достаточно увидеть врага еще и смеющимся - над нами,  - и этот образ сделается просто невыносимым.

Последнее слово к сказанному добавляет семиотика общения, закрепившая за полюсами блага и зла соответ­ствующие образы-символы. Смех, хотя и понятый как зло, все равно настроен на общение, он требует сочувствии, со-смешников и ищет случая показать свое лицо, в отличие, скажем, от стыда, выдающего себя против во­лн. Гримаса смеха, даже если она обернулась дьяволь­ским оскалом, рассчитана на то, чтобы быть увиденной. иначе - она бессмысленна и бездейственна: уже этого хватило бы для того, чтобы сложилась устойчивая пара, в которой дьявольскому смеху противостояла бы сакраль­ная строгость и печаль.

К тому же у смеха был отобран изначально присущий ему "свет", наполняющий архаическую семантику моти­вов солнца-утра-рождения. Так смех потерял, а слезы приобрели свет. Дьявол явил миру свой ужасающий ос­кал, a Бог - свет, но свет столь яркий, что глаз смертно­го ею уже увидеть не смог. Христианство "вспомнило" и закрепило это разделение, дающее о себе знать в риту­але встречи мира земного с миром небесным и миром бе­совским. Вот почему дьявола можно увидеть только спе­реди и никогда сзади, Бог же - невидим вовсе, а если появляется смертному, то лишь со спины, как Моисею па горе Синайской: "...Ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видно" (Исх. 33.23).

Для архаического сознания, чьим пафосом еще дышит античность, вопрос о виновности или невиновности сме­ха лишен смысла, по крайней мере, того смысла, который понятен и близок нам. И хотя связь смеха со злом здесь уже ощущается - в "Поэтике" Аристотель отмечает ее со всей определенностью. — она еще не рассматривается об­винительно: смех исправляет нравы, выставляя напоказ недостойное и подлежащее порицанию.

Если же взять эпоху более раннюю, то вопрос о взаи­моотношениях смеха и зла вообще будет трудно сформу­лировать. Для архаического взгляда священное и профанное  едины и немыслимы друг без друга. Здесь не сущест­вует еще проблемы греха в привычном для нас смысле, а темы еды, наготы и телесного наслаждения не воспри­нимаются как нечто, требующее порицания. Напротив, эротическая символика, осмысленная в ключе сакраль­ном, здесь совершенно обычна. Один из наиболее ранних примеров тому - знаменитые палеолитические "венеры" - символы абсолютной, себя перерастающей и гото­вой к новому рождению телесности. Цепочка, связываю­щая столь очевидные для христианского разумения понятия срама, греха, смеха и зла, архаическому уму неизвест­на. Во всяком случае, в мифе мы сможем найти разве что осуждение плотских излишеств- Но сам смех, как бы тесно он ни был связан со смертью — еще не мыслится пи как ее символ, ни как источник. Напротив, архаические тексты закрепляют однозначную связь между смехом и благом, смехом и светом-солнцем, смехом и рождени­ем. Осмеивается и смерть, но опять-таки лишь в связи с рождением: смех предвосхищает, радостно предосмеивает грядущее рождение, без смерти просто невозможное. Опять-таки

не забудем о каком смехе идет речь: о смехе, существующем бок о бок со слезами и нередко играющем их роль. Этот момент выразительно, хотя и, может быть, преувеличенно представлен у О.Фрейденберг, в том мес­те, где она говорит о семантике архаических образов слез и смеха: для родовой эпохи "смех" и "слезы" — "это ме­тафоры смерти в двух ее фазах, возрождения и умирания, и ничего больше"9.

Взятый же в своем первичном истоке — как знак чис­той радости, телесного удовольствия и мощи — смех ока­зывается представителем сугубо благоносного начала. Ис­пользование его для оценки зла начинается позднее и осуществляется не благодаря особой природе зла, а во­преки ей, ибо не зло мира обладает способностью рождать в человеке смех, а уже имеющаяся в человеке энергия смеха, произведенного началом блага, оказывается столь мощной, что ее достает и на борьбу со злом. Случаи, ко­гда смех обозначал бы не благо, а зло,  можно буквально пересчитать по пальцам. Да и то, при более внимательном взгляде, такой смех обнаруживает в себе внутреннее несогласие со злом. В мифе это почти всегда нарушение запре­та на смех. Смех живого, проникнувшего в царство мерт­вых, выдает его и, таким образом, может стать причиной его гибели. Здесь действует простейшая логика ассоциа­ций и перевертышей, легко приписывающая свойства од­ной вещи — другой, или же меняющей их местами, сооб­разуясь с мистическими законами символического проти­вопоставления и смыслового контраста. Смех, умертвив­ший полинезийского героя Мауи, когда он влезал в рот прародительницы жизни Гиненуитепо, был смехом не­урочным и потому гибельным: только нарушение запрета может сделать смех виновником смерти - но на то и за­прет, чтобы его исполнять. В обычных же положениях, когда запрет принимается во внимание или когда речь идет только об освобождении из чрева, смех звучит как ут­верждение и одобрение нового рождения — действитель­ного или символического, как в мифах, где, смеясь, выхо­дят из китового или акульего чрева проглоченные герои.

Парадоксальные варианты оплакивания рождения или же ритуала слез при встрече с родственниками, хотя и представляют собой обратную сторону, изнанку смеха-радости, но все же сторону не главную. Слезы радости, как и смех горя, — это все же выход за рамки правила, не­жели само правило. Исходная двойственность, присущая человеческому мышлению и чувству все-таки остается двойственностью по большей части условной. Перед на­ми противостояние логическое, а не действительное: рядом с богатством и разнообразием одного полюса мы видим скудность и однообразие другого. Можно сколько угодно говорить об особенностях китайского этикета, об улыбке, сопровождающей сообщение о смерти близкого, однако это не опровергнет главного, что роднит смех китайцa и европейца, причем роднит в своем истоке, там, где смех выраженно противостоит смерти и благоволит рождению, осмеивая их, хотя и осмеивая по-разному: в одном случае, отрицая, а в другом, - утверждая.

Если сопоставить миры язычества и христианства, сле­дуя их собственной логике и доводя ее до конца, то вышло бы, что радостное осмеяние смерти больше подошло бы христианству, ведь смерть, предвещающая неземное благо стоит здесь на голову выше рождения: смерть лучше, чем рождение (Еккл. 7.1). Однако смерть все-таки оплакивает­ся. Слезы побеждают смех, вытесняют его из ряда чувств, полагаемых благопристойными, и даже смерть не снима­ет со смеха его греховности: изгнанный отовсюду, он дос­тается бесу, наполняет его и делается знаком темного и вредоносного начала, знаком гордыни и падения.

Радость-смех и страдание - слезы остаются по разные стороны грани, секущей плоскость культурных миров ар­хаики и христианства. К богам языческим человека при­ближает смех, к Богу христианства — страдание и слезы. Христианство назвало слезы благом, а смех злом, отверг­нув не только смех плоти, но и смех разума. Все поменя­лось местами в новом, утверждающемся мире, где Бог плакал, но никогда не смеялся; изменился сам взгляд на мир, определив тем самым всю последующую истори­ческую перспективу.

Понять смех как универсалию или идею можно, толь­ко взяв в рассмотрение тему противостояния Блага и Зла. Смех связан и с благом и со злом, он все время колеблет­ся меж ними и живет их взаимопритяжением и взаимоот­талкиванием.

Однако это не означает ни того, что смех находится где-то посередке, отправляясь по желанию или по необхо­димости то в сторону блага, то зла, ни того, что из-за сво­ей двойственности он пребывает одновременно на обоих полюсах, не принадлежа окончательно ни одному из них. А именно об этом чаще всего и говорят, привлекая на по­мощь всеобъясняющую "амбивалентность", которая на самом деле лишь напоминает о возможности движения к точке противоположного смысла, а не о нем самом, дей­ствительно существующем и столь же мощном и многооб­разном. В первом случае смех приобретает облик посред­ника, равнодушного звена, скрепляющего два противо­стоящих друг другу мира. Во втором - оказывается одним и тем же, и благом, и злом, и радостью, и страданием, то есть, в конечном счете, — ни тем, ни другим. За раздво­енность надо платить, и этой платой становится сам смех: он просто исчезает из мира, как исчезает то, что нельзя увидеть, определить, то, что является сразу всем и ничем. И главное, смех лишается нравственного начала. Он дела­ется

равнодушным к благу и злу, и если что-то и оценива­ет, то всегда двойственно, во всякий момент готовый сме­нить один знак на другой и поменять полюса местами. Сели бы это было так, то смех потерял бы свой смысл.

Другой портрет смеха кажется нам более верным. Смех обретает нравственный смысл, только противостоя, противополагая себя полюсу зла. В противном случае его существование нельзя было бы не только объяснить, но и оправдать, исходя из принципов, вложенных в челове­ческий рассудок и сердце. Аристотель в "Метафизике" говорит о различных взглядах на благо и зло, упомянув среди прочих даже и ту точку зрения, по которой благо и зло вообще не признаются за начала сущего. Однако так или иначе, дело всегда идет о благе и зле. Соотношение меж ними мыслится по-разному: можно вслед за С Левсиппом и пифагорейцами отрицать и то и другое, но тог­да не обойти вопроса о первоистоке, поскольку, если бла­го не стояло уже у начала сущего, то ему неоткуда будет взяться впоследствии. Иначе говоря, по слову Аристотеля, семени предшествует то, что обладает законченностью, и потому первенствует не семя, а нечто законченное.

Правда, и сам Аристотель, разобрав неистинные, но его разумению, суждения о благе и зле, не договарива­ет все до конца, оставляя место некоторой неопределен­ности. Для него — начало всех вещей, скорее всего, благо. Но как быть со злом? Ведь если сказано, что причина всех благ — само благо, а причина зол — зло, то неясно, как возникло и утвердилось само зло — то, что, по определе­нию, есть лишь уничтожение и отрицание. Можно пред­положить, что до мира "существовало" небытие, однако такое умозрение не имеет отношения к самому миру, ибо когда он уже существует, то нет небытия, что делает воп­рос о соотношении того и другого бессмысленным.

Образ мира, бытия в нашем понимании всегда двойствен, скрыто или явно мир всегда поделен на противосто­ящие друг другу силы или идеи. В этом едины все культу­ры; мир есть место и время напряженного противостояния сил блага и зла, следующих друг за другом и преодо­левающих друг друга. Но пара эта чисто формальная; несмотря на любое мыслимое соотношение сил, пусть да­же говорящее в пользу зла, полюс блага в значении нача­ла, первоистока остается первичным и потому абсолют­ным. Мир создан Благом или, иначе, Богом, а Бог, гово­ря словами Иоанна Богослова, — "есть свет, и нет в Нем никакой тьмы" (Иоан. 1,5). Объявившееся противоречие (если свет приходит на смену мраку, то, следовательно, первичен все-таки мрак) уже выходит за границу понима­ния, но, к счастью, не все нужно понимать и тем более обосновывать логически. Свет и благо должны стоять в начале мира. Иного положения, каким бы обоснован­ным оно пи выглядело, помыслить нельзя — во всяком

случае, помыслить нравственно; ведь если зло - это отри­цание и разрушение, то отрицать и разрушать оно может то, что уже существует, то есть бытие, обязанное своим существованием началу блага.

Зло же, поставленное в начале порядка вещей, умер­щвляет бытие, вернее, просто не дает ему родиться, тем самым отрицая и свое собственное (будущее) существо­вание. А раз так, то о взаимоотношениях блага v. зла име­ет смысл говорить лишь тогда, когда оба они уже сущест­вуют. Так, резкое разграничение блага и зла, какое мож­но видеть в иранской мифологии, есть разграничение, имеющее смысл лишь в пределах бытия уже возникшего. Сама же из-начальная, до-начальная двойственность ми­ра остается необъясненной, ибо если "злое-черное" в "Авесте11 называется "не-жизнью", то неясно, как оно возникло, исходя из логики самой же "Авесты".

Антиномизм разума — вещь жестокая. Еще один шаг — и мы увидим, что нет ни блага, ни зла. Поэтому нам ни­чего не остается, как признать свое бессилие и поверить в первенство и мощь блага. Благо производит мир - сво­бодно и обильно, не ставя перед собой никаких границ. Оно рождает бытие безгранично, ибо любая границ со­держит в себе намек на сдерживание, а значит, и но по­тенциальное уничтожение. И все же однажды в порядке вещей, произведенных благом, появляется то, что начи­нает ограничивать этот порядок. Ограничение оказывает­ся не чем иным, как следствием переизбытка блага  той  неограниченной щедрости, с какой оно наполняет мир бытием. Границы сдерживают напор бытия, отрицают его и в этом смысле оказываются тоже своего рода благом. Только лишь утверждая и производя, благо делает непо­мерно разросшееся, иначе стремящееся к бесконечности бытие лишенным смысла и цели. Ограничивая же бытие, благо придает ему смысл: бесконечности нет дела до на­чала и конца, она вне нравственна для того, чтобы сде­лать бытие нравственным, надобно его ограничить.

Сказав "нравственность", мы сразу же возвращаемся к человеку. Именно в нем совершается переход от одного состояния мира к другому. Тайна зла есть тайна лишь для человека - живущего, мыслящего и умирающего: то, что звучит спокойно и бесстрастно для косной материи бы­тия — "ограничение" — оказывается трагедией для чело­века, ибо для него ограничение означает разрушение его собственного бытия: несвободу, боль, смерть. Так апатия самоограничивающегося бытия оборачивается пафосом трагедии, неразрешимым противоречием человеческого существования. Ограничение оказывается злом, невыво­димым никакой логикой, вещью абсолютно чуждой и не­понятной для существа, которому суждено родиться в мир, осознать себя и умереть.

Благо дает начало миру. Произведенное же им бытие существует уже как бы само по себе, как нечто самоцен­ное и самоцельное. Все изменяется с явлением человека. Брошенное бытие — вот, что застает он, придя в мир: те­перь только от его нравственного выбора зависит буду­щее. Движется ли рожденный благом мир к конечному благу? Казалось бы, утвердительный ответ сделал бы из­лишними все остальные вопросы. Однако сказать твердое "да" нам не дает склонный к парадоксам ум и, опять-та­ки, нравственное начало. Ведь если исход предрешен, тогда нет ответственности, тогда выходит, что вовсе не отсутствие Бога, а наоборот, его присутствие оправдыва­ет наличие зла: если есть Бог — тогда все позволено...

Вспомним о смехе. Смех является тогда, когда мир имеет начало и цель, когда он предполагает этическое ос­нование и живет борьбой света и тьмы. Не случайно, го­воря о смехе, мы все время держим в поле зрения обе бе­рущие в нем начало дороги - и к полюсу блага и к полю-

су зла. Смех мог бы зазвучать уже при рождении мира: для этого не хватало лишь существа одновременно разум­ного и смертного. Смех бога, рождающего мир, описан­ный в Лейденском папирусе10,  на самом деле не был столь  привлекательным,   как  это  казалось  склонному к грезе послеромантическому сознанию. Хохот, потряса­ющий бездны рождающегося мира, - это, разумеется, да­ет картину, однако многое в ней подрисовано нами сами­ми. Бессмертный бог не может смеяться, как смертный человек.  Человек смеется над своей ограниченностью, бог же ничем не ограничен, а значит, и повода для смеха у него нет никакого. Другое дело, что все языческие боги, на самом деле склеены из двух половинок: они бессмерт­ны лишь на словах, живут же они вполне человеческой жизнью. Однако смех смертного человека и смех бога стоят на разных ступенях. В пределе смех человека — это смех отчаянья. Он обречен на "героику", так как всегда решает одну и ту же задачу — противостояние смерти. Смех эллина, готового в любой миг расстаться с жизнью, реально делал его похожим на олимпийца. Христианство хранило в своей памяти эти смыслы, числя их под рубри­кой "гордыни" и связывая со смехом беса.

Над миром и над собой можно смеяться, и отрицая бытие и утверждая его. Однако не забудем главного: наше понимание мира и сам мир — не одно и то же. И там, где человек видит удручающее бессмыслие, на самом деле, возможно, скрыта бездна смысла, ему недоступного.

Культура не ошибается, когда речь идет о вещах, по­добных смеху. Гонение на смех в христианстве — лишь одна сторона дела. Другая, не столь заметная, имеет смысл более глубокий. Секрет в том, что смех сумел дос­тичь своего нынешнего торжества именно благодаря хри­стианству. Унизив смех перед слезами, оно тем самым возвысило его. Аскеза пошла смеху на пользу. Христиан­ство довело смех "до ума". Оно одухотворило смех.

Вернемся к тому, с чего мы начинали. Зло не рождает смеха, хотя без него смех бессмыслен и невозможен. Не рождает его и благо, ибо оно самодостаточно и занятого самопреумножением: его знак — веселье, ликованье, Если оно и смеется, то смеется, лишь радуясь, но не оценивая, и тем более, не осуждая.

Подлинный смех рождается на стыке блага и зла, как ответ блага на зло. Влагой ответ на реплику зла. Ответ, переводящий бытие неподлинное в подлинное. Иначе го­воря, в связке ''зло-смех" смех всегда следует за злом, от­вечает на него, но никогда не выступает его источником или  причиной.  Осколки архаической мифотемы смеха-зла оставили в  культуре следы, сходящиеся в одной и той же точке: в начале зло, а уж затем смех — каким бы злым он ни выглядел. В андерсеновской "Снжной королеве" это и в самом деле осколки — осколки зеркала тролля. Сначала — злая воля тролля, волшебное зеркало, а по­том — смех. Мир осмеивал тот, кто был ранен осколком и потому видел вокруг себя лишь дурное и гадкое. Розы, выращенные Гердой, были прекрасны, но Кай видел их некрасивыми   и   изъеденными   червями.   Вообще,   смех Кая — неплохая иллюстрация к тезису Бергсона о связи смеха  и  "анестезии  сердца".  Сердце  Кая стало  куском льда-, поэтому его смех перестал быть смехом человека.

Смехом исходит зло мира. И только смехом изошед­шее зло переплавляется в благо. Вот почему считать смех одним из источников зла есть зло гораздо большее, чем то, что действительно можно отыскать в смехе. Смех от­ражает зло подобно зеркалу, оттого ею так часто путают с самим злом.

Смех связан со светом. Зло — с тьмой. О последней па­ре Аристотель говорит так: "злое и черное". Смех осве­щает зло, понуждая его к отступлению; граница зла ото­двигается смехом. Мир смеха контрастен. Нельзя начать смеяться постепенно. Смех это всегда резкий мгновен­ный переброс смысла, переход из тьмы к свету. Это мир метаморфоз, свершающихся благодаря энергии блага. Зеркало тролли превращало красивое в уродливое. Зерка­ло смеха исправляет недостатки мира.

Многоликость смеха, его соседство со злом не должны обмануть пас. Смеющаяся над распятым Христом толпа кажется нам сегодня более жестокосердной, чем она бы­ла на самом деле. Толпа не знала, кто и за что погибает на ее глазах; она смеялась над "обманщиком" и "самозванцем", а не над Сыном Божьим. Поэтому ее смех был, быть может, грубым, несправедливым, но все-таки никак не "дьявольским".

Культура не отказывается от удачных находок. Удач­ное она превращает в универсальное. Так, логика смеха сделалась одинаковой для всех культурных эпох, каким бы различным не было их наполнение. "Мера" зла без которой смех невозможен, — величина переменная, но сам принцип меры постоянен как Полярная звезда. "Мера" пульсировала, менялась, и вместе с ней изменял­ся смех. Так, мрачно-зловещий облик бесов, начиная с эпохи готики меняется в сторону комизма и веселого фарса. Дистанция между внушавшим ужас дьяволом ран­него средневековья и дьяволом из фантасмагорий Дж. Кольера порождена прежде всего разбуханием той исходной "меры", которая когда-то налагала печать на смеющиеся уста и приводила в трепет любого острослова.

Противостояние смеха и зла абсолютно. Как бы близко ни сходились их пути, по одной дороге со злом смех нико­гда не шел. Если же зло прячется в самой душе смеющего­ся человека, то смех за это ответственности не несет. До­гадка Гамлета о том, что "можно жить с улыбкой и с улыб­кой быть подлецом", — распространяется не на одну толь­ко Данию. Впрочем, "расширять" Шекспира и нет надоб­ности, ведь Датское королевство у пего — образ всего мира.

Время во всем наводит порядок. Вернее, один порядок оно устанавливает на месте другого, о прежнем, однако, тоже не забывая и давая нам ощутить его дух и силу. Надо ли удивляться тому, что лик смеха до сих пор омра­чен тенью подозрения ?

Показательное место в "Бесах": "О карикатура! Поми­луй, кричу ему, да неужто ты себя такого, как есть, людям взамен Христа предложить желаешь?" II rit. II rit beaucop, il rit trop . У него какая-то странная улыбка. У его матери не было такой улыбки. II rit toujurs"   .

__-___________________________________________________________________________

* Он смеется   Он много смеется, он слишком много смеется (франц). Он всегда смеется (франц).-

Противопоставление улыбки беса-Верховенского печальному облику Христа очевидно. Что тут скажешь? Верховенский, конечно же, ужасен, однако если брать в расчет логику чувств, а не идей, станет ясно: он плох не потому, что много смеется, он плох сам по себе. Сме­хом же его наградила тысячелетняя традиция, водившая пером Ф. Достоевского: ведь бесу, как известно, положено   смеяться.

______________________________________________________________________________

 

АНТИТЕЗА СМЕХА

 

Вопрос об антитезе смеха может показаться излишним. Ведь давно уже "решено", что смеху противо­стоит плач. Да и не только в теоретических соображени­ях дело: слезы легко являются на смеющемся лице, будто подтверждая, что именно они, противостоят и одновре­менно сопутствуют смеху. Иначе говоря, противопостав­ление смеха и плача очевидно и даже банально в своей неоспоримости. Но разве не там, где есть "очевидность" и "банальность" чаще всего открывается нечто новое и неожиданное?

B терминах традиционной эстетики, "слезы" - это "трагическое", а "смех" — "комическое". Здесь все опре­делено достаточно жестко, несмотря на имеющееся раз­нообразие смысла, которое можно угадать за каждым из названных полюсов. Устойчивость этой пары проверена двумя тысячелетиями эстетической теории, и лишь в эпо­ху тотального пересмотра прежних, всегда казавшихся незыблемыми основ, антитеза комического и трагическо­го (а для нас — антитеза смеха и плача) была подвергнута сомнению, не давшему, впрочем, по-настоящему значи­мых результатов.

Со смехом — все было как будто ясно. По крайней ме­ре, для такого ощущения были некоторые основания, ибо к концу ХIХ века стало понятно, что смех являет собой нечто неизмеримо более сложное и богатое, чем было принято считать ранее. Мир комизма стал восприниматься как мир живой и подвижный, независимо от того, шла ли речь о смехе архаическом, античном или современном. Иначе  обстояло дело  с  "трагическим".  Состав этой категории, несмотря на изменения, которые он претер­пел  с аристотелевой эпохи,  все же бесконечно уступал в споем  смысловой  напряженности  и значимости тому смыслу,  который ярко просвечивал, прорывался сквозь стенки традиционного понятия комизма: не в том дело, что трагедия ослабла, просто смех восстановился в своих истинных правах.  Впрочем,  не  история  взаимоотноше­нии этой смысловой пары нас сейчас занимает, а ее итог. Своеобразное  перевертывание традиционной  иерархии; оправдание, оживление смеха,  изменение самого тона, пафоса размышления о нем. Вот почему, когда теоретики эстетики, будь то Й. Фолькельт или Б. Кроме, начинали размышлять над правомерностью освещенной традицией антитезы трагедии  и  комедии, то замену  подыскивали именно трагическому, а вовсе не смеху. "Что противопо­ставить смеху в качестве полноценного смыслового анти­пода?" Таким был вопрос, который они пытались разре­шить,   выбирая   и   пару   к   смеху   то   "возвышенное", то   "серьезное",   то   "трогательное",   то   "лирическое". Каждая из бравшихся антитез обладала каким-либо при­знаком, резко отличавшим ее от радостного мира комиз­ма, однако, несмотря ни на что, аристотелева пара все же устояла. Устояла потому, что всякий раз при подборе но­вого смысла нарушался главный принцип антитезы: друг другу  противопоставлялись  ноли   не  противоположные, а - всего лишь - различные. Если же вспомнить о том, ч го при   всей  своей   парадоксальности  и  противоречивости смех - это радость, и прежде всего радость, то станет по­нятно, почему подлинная смысловая антитеза никак не складывалась: возвышенное пли лирическое действитель­но не смешно, но вместе с тем, ни то пи другое нельзя на­звать чем-то по-настоящему противоположным радости. Не складывалась и формальная сторона дела. Излиш­няя широта или, наоборот, узость подобных антитез вы­ходила наружу довольно скоро, потому что подбирались они по аналогии со смехом, а смех, в свою очередь, так­же брался то слишком уже, то слишком широко. В этом, кстати сказать, — одна из причин стойкости традиционного противопоставления смеха слезам, которое, помимо своей очевидности, имело и

 

 

 

интуитивно верно выбран­ное основание: ведь, в сущности, друг другу противопо­лагались не слезы и смех в его подлинно человеческом смысле, а слезы и выражающаяся в смехе радость. И по­скольку подлинный смех, смех ума легко и органично присоединяется к стихии радости, постольку и вся пара в целом, хотя и с некоторым "скрипом", но все же делала свое дело, и этого было достаточно для того, чтобы' какое-то время такая антитеза не вызывала никаких подозрений.

Однако постепенно и неуклонно накапливалось, соби­ралось то. что в установленное смысловое противопостав­ление не вписывалось: все то, что в конце концов и дало новый и прежде незнакомый портрет смеха - портрет фе­номена загадочного, противоречивого и многозначного. Против него портрет плача с прежней легкостью уже не вставал: объявившаяся несоразмерность для умов внима­тельных к оттенкам смысла была уже достаточно очевид­на. Тем более, что речь действительно шла о неравенстве. Правда, о таком неравенстве, которое внешне очень напо­минает равенство: до тех пор, пока мы сравниваем жизнь смеха и слез на человеческом лице, все остается незыбле­мым. Однако если попробовать сопоставить между собой не внешнее, а внутреннее, — не наличное выражение чувств, а их смыслы, то положение изменится - одно сра­зу же начнет вырастать над другим. Ведь когда говорят "смех", то обыкновенно подразумевают всю его смысло­вую и историческую многомерность; при произнесении же слова "плач" чаше всего дело идет именно о плаче как таковом или, в крайнем случае, о чувстве тоски или огор­чения. О каком же равенстве можно здесь говорить?

Плач одномерен и одномирен, "равен себе", независи­мо от того, идет ли он как ответ на страдание телесное или же как отклик на муку душевную: смысловая цепоч­ка везде будет одна и та же - зло и вызываемые им сле­зы. "Счастливые" слезы пли "слезы радости" - не более чем редкие и вызываемые особенными обстоятельствами душевные проявления. Они, разумеется, существуют, но при этом, однако, не "делают погоды": плач - в его обычном, общезначимом смысле - все равно остается плачем, то есть знаком страдания, огорчения и тоски.

Другое дело смех. Он даже при самом беглом взгляде, оказывается на порядок сложнее и богаче слез уже хотя бы потому, что соединяет в себе сразу два во многом про­тивостоящих друг другу мира: стихию чувственно-телес­ной радости, витального энтузиазма и стихию парадок­сальной комической рефлексии, суть которой - радост­ное сопротивление злу; упрощая дело, можно сказать, что смеха — два, а плач - один. Внешне смех и плач действи­тельно выглядят как противоположности, ибо наиболее выразительно представляют стихии радости и страдания, и поэтому их закрепление в качестве символических по­люсов человеческой чувственности вполне оправдано. Но кроме внешнего, как уже было сказано, существует еще и внутреннее. И вот здесь-то, на уровне невидимом, взаимоотношения смеха и плача меняются самым реши­тельным образом.

Противоположности, как известно, сходятся. И, если быть точнее, сходятся они в генезисе явления, разделив­шегося в ходе своего самодвижения на две противопо­ложные "части". Именно этого - совпадения в истоке, в происхождении, — и не найти в смехе и плаче. Сходят­ся, совпадают между собой плач и радость, но никак не плач и смех в его собственно-человеческом, парадоксаль­ном смысле. Смех радости и смех ума выражаются в од­ной и той же форме — вот в чем причина отождествления этих двух различных чувств, и вот в чем причина традици­онного противопоставления смеха и плача. Смех — знак радости: оттого так естественно противопоставить его сле­зам; что же до более детального разбора устройства смеха, его особой двойственной природы, то до этого стихийная семиотическая работа общественного ума просто не дош­ла, ибо полученной пары уже вполне хватило для того, чтобы задать культуре работы на многие тысячелетия.

Да и в конце концов, - пойдем иным путем, - если мы согласны с Аристотелем в том, что смех есть способ­ность, отличающая человека от животного, то как вообще можно после этого говорить о правомерности антитезы смеха и плача? Животное знает слезы, но не знает сме­ха - в этом все дело, и именно поэтому ни о какой равномощной  смысловой  паре здесь речь идти  не  может.

Разве этого простого соображения недостаточно, чтобы убедиться, наконец, в неравенстве и, соответственно, неистинности противопоставления плача и подлинного человеческого смеха?

Смех требует себе в оппоненты чего-то столь же мно­гозначного, умственного, парадоксального, как и он сам. Чего-то, равного ему во всем, кроме одного — эмоцио­нального знака, который, согласно правилу антитезы, должен быть непременно отрицательным и указать в сто­рону, противоположную радости - на боль и страдание.

Выбирая среди многих человеческих чувств антитезу смеха, остановим свой взгляд на стыде. Может показать­ся неожиданным, но именно эта тихая, интимная эмоция оказывается обратной стороной смеха, его перевернутым вверх ногами двойником. И главное здесь — в той особой парадоксальной двойственности, которой стыд обладает в такой же мере, как и смех. Есть стыд высший, умствен­ный, этический, тог самый стыд, который Платон назвал ''страхом перед ожидаемым бесчестьем", и есть стыд ви­тальный, плотский, имеющий подоплеку сугубо эротиче­скую. Именно в этой точке происходит совладение стыда и смеха, выражающего радость взволнованно-смушенного юного тела. Это совпадение в генезисе, то есть именно там, где, как мы об этом уже говорили, и должны совпа­дать противоположности. Смех и стыд - суть юношеской чувственности; это то, что Ф. Сологуб удачно назвал "сладким стыдом", а Л. Платонов, — не менее удачно, -смехом "женихов и невест" (Ср. со "сладкой улыбкой" Афродиты, о которой упоминает Хдорициус.1)

Стыд - оборотная сторона смеха, его символическая изнанка. Подобно смеху, стыд рождается как удар, взрыв, как событие, неподготовленное никаким предваритель­ным созреванием. Чтобы почувствовать гордость или то­ску, нужно время. Оно требуется даже для слез или яро­сти. Смех и стыд ведут себя иначе. Нельзя постепенно на­чать смеяться или стыдиться. Смех и стыд приходят мгновенно. Человек либо смеется, либо не смеется. Он либо стыдится, либо нет. Третьего тут не дано. Сначала    переход качественной границы, а уж затем оттенки чувст­ва. Поэтому мир смеха и стыда так контрастен. Это не живопись, а цветная графика. Ее цвета — красный и белый. Это цвета прожигающего кожу румянца стыда и белозубой и обрамлении алых губ улыбки.

Возникнув, смех и стыд ведут себя очень схоже. И тот и другом являются непрошено, завладевают нами полно­стью, без остатка, останавливая время и пуская его вспять. Со стыдом справиться так же трудно, как и с при­ступом смеха. Подобно спазмам смеха, возвращающим нас к чудесному моменту обнаружения нашего превос­ходства, спазмы стыда возвращают к мгновению, когда паша вина стала явной, самоочевидной и осознаваемой, увиденной как бы изнутри.

Смех ориентирован на другого. Стыд - на самого сты­дящегося. Однако эта разница несущественна: мы можем стыдиться и за другого. Для этого лишь нужна любовь, делающая чужие переживания "открытыми" для любя­щего. В этом смысле смех и стыд легко меняются места­ми: и если высшая точка смеха - это смех над собой, то вершимой стыда - будет стыд за другого.

Стыд персонален и просветленно эгоистичен. Усмот­ренное зло осуждается человеком в одиночку; внешние свидетели — после того, как они "сделали свое дело'7 — становятся абсолютно ненужными, их помощь бесполез­на, ибо силы для преодоления, изживания чувства вины человек  может найти только  в себе самом,  в отличие, скажем, от переживания грусти, тоски или раздражения,  которые облегчаются, сглаживаются внешними усилиями сочувствуюших и со-переживающих. Нельзя переживать стыд  вдвоем  или   коллективно,  если,  разумеется,   вина не была коллективной. Поэтому стыдящийся принципи­ально одинок и беззащитен.  Стыдясь своего  поступка, прежде  постыдным  не  казавшегося,  человек  выступает по отношению к себе вчерашнему как внешний, сегод­няшний наблюдатель. Он проецирует значимую для него нынешнего   нравственную   норму   на   сюжеты   своей прошлой,   как   бы   иной   жизни   и   судит   их   и   себя, как судья -  подсудимого,  не теряя, однако,  при этом ощущения целостности своего "Я".

Взрывная реакция стыда - удар изнутри, краска на щеках — свидетельство глубоко интимного пережива­ния личного позора. Она напоминает взрывной характер смеха, в котором, напротив, выражается уверенность в силе, личной правоте смеющегося. Стыд и смех изоморфны, они и были так "задуманы": стыдливость бежит от смеха, ибо он ранит стыдящегося в самое серд­це, а если быть точнее, то - в ум. И если искать идеаль­ный, абсолютный смысловой ответ на смех, то им должен стать именно стыд.

Мы говорили, что смех и стыд роднит их бескорыстие. За смехом это качество замечено и "утверждено" как эстетическое уже давно. Смех и в самом деле наглядно показывает свою противоречивость: в нем очевиден кон­траст между мощью, силой и одновременно подчеркну­той безвредностью этой мощи. Слова le ridicule tue, -"смешное убивает", — любимые французами, относятся к области духа, а не тела. В этом смысле смех убивает, не убивая. Смеющемуся нет нужды превращать смех в действие, подкреплять его действием, ему достаточно самого смеха. В этом смысле смех ограничен и накрепко привязан к той точке, в которой он был рожден; самое большее, что можно ждать от смеха - это его перехода, перетекания в другие души и навязывания им своего безудержного и таинственного ритма. Будучи огромной силой, смех никогда не переходит в дело, как это мож­но видеть у других, равных ему по мощи душевных движений – вот, что в нем важно.

Не то ли мы видим и в стыде'?' По силе не уступающий смеху, стыд полностью сковывает нашу волю. Он, кажет­ся, способен взорвать нас изнутри и перевернуть весь мир, но ничего кроме алой краски позора не выходит на­ружу. Мстить и наказывать способен тот, кто гневается или злобствует, но не тот, кто стыдится. И в смехе, и в стыде мы видим разительное сходство в несопоставимости события и произведенного им дейст­вия: стыд, приносящий сильнейшие страдания, не связан с какой-то всамделишной угрозой {постыдный поступок всегда уже в прошлом, он всегда уже совершен). Смех же,  дающий нам не менее сильную радость, никак не соотносится с настоящей, действительной пользой: стыдясь, мы не становимся беднее, а смеясь — богаче...

 

Принцип антитезы требует подобия, смыслового равенства при различии знаков. Сказав, что смех связан с эстетикой, нельзя не признать такого права и за стыдом. Само собой, это утверждение далеко выходит за границы традиционного понимания границ эстетики, и тем не ме­нее, похоже, дело обстоит так. Стыд не чужд эстетике. В его очистительном огне сгорает мерзость, вкравшаяся в душу; стыд заставляет нас пережить потрясение, он подводит нас к краю пропасти с тем, чтобы дать нам возможность узнать, как падение вниз может помочь подняться вверх. Переживший стыд, рождается заново в муках ожидаемого, но никак не наступающего катар­сиса, и только новое очистившееся "Я'1 избавляется от боли, не забыв, однако, ни о ней, ни о своем ином — постыдном — прошлом.

Однако родство стыда и эстетики своеобразно. Это не прямая, а. скорее, опосредованная, полукровная связь. "Такая же, как и у эстетики и смеха. В этом плане смех и стыд составляют своеобразное смысловое целое, входящее сразу в два мира, но не принадлежащее окончательно ни одному из них. Смех очевидно выходит, выдается за границы эстетики в сопредельный с ней мир "morale", стыд же — не ограничивается рамками одной только нравственности, перерастая в эстетику и рефлексивную отстраненность.

Мы говорили, что стыд, подобно смеху, подчеркнуто духовен, отмечен знаком ума, что позволяет отличить его от других чувств, готовых превратиться в действие столь же легко, сколь легко распрямляется освободившаяся стальная пружина. Но этот стыд, как и смех, является не сразу; нужны годы, чтобы стыд ума объявился и встал ря­дом со своим наивным предком. В начале же пути одно вполне соответствует другому. Смеху любви, смеху "же­нихов и невест" противостоит равный ему по своему смыслу и рангу "сладкий стыд". Они так и идут в паре: смех и румянец стыда, — хозяева юного тела, еще себя не знающего, но идущего безошибочно по одному и тому же предзаданному   пути.   Пунцовый   румянец  стыдящегося ума, это всегда и напоминание о чистой эротике, фено­менологии сексуального смущения. Этот румянец — знак наслаждающейся и себя продолжающей жизни. Силу это­го стыда знает всякое юное существо; он спутник бессон­ных ночей и нескромных мыслей, он там, — где готовые к поцелую губы, где влажный блеск зубов и сердце, сотрясающее своими ударами все тело.

Подлинные же смех и стыд всегда идут от ума, от ин­теллектуального   усилия,   незаметного   для   нас   самих,  но имеющего тем не менее решающее значение. Аристо­телево определение человека как животного, способного к смеху, имеет в виду именно эту связь между умом и спо­собностью к парадоксальной оценке зла в добродушном хохоте или едком смехе. Та же рефлексия, но только дав­шая вспышку уничтожающей самокритики - в феномене стыда. "Стыжусь, следовательно, существую", сказанное Вл. Соловьевым, выстраивается, скорее не напротив де­картовского принципа, а рядом со словами Аристотеля о смехе. И  сюда же идет знаменитое определение челове­ка у Ф. Ницше: "животное, имеющее красные щёки".

Умственный характер стыда, так же как и смеха, — в том, чтобы увидеть себя со стороны, а других как себя: в стыде это правило видения одного как другого несом­ненно. Если нет мысли — нет и стыда, ему просто неот­куда взяться, потому-то идиоты никогда не краснеют, и они же, напротив, часто смеются смехом, который не случайно назван "идиотским", и который страшно, безнадежно далек от смеха подлинно человеческого.

Итак, если стыд эгоцентричен, направлен внутрь, то смех ориентирован иначе: смеющегося интересует прежде всего не он сам, а кто-то другой. Смех над со­бой - высшая ступень комической оценки — доступен лишь тому, кто может "встать" над собой, сделать нрав­ственный и интеллектуальный рывок — взглянуть на себя со стороны и увидеть как другою. И это совсем непросто: еще Бергсон заметил, что комический персонаж смешон настолько,   насколько  сам   не   осознает  себя   таковым.

Оттого-то осмеянный часто и, главное, совершенно  искренне не понимает, почему мал ним смеются. Ему не хватает основного, того, чем с самого начала обладают насмешники — взгляда со стороны.

Стыдящийся уязвим и мирен. Он переживает стыд, осознавая свое абсолютное бессилие; в нем начисто от­сутствует самоуверенность. Смеющийся же полностью уверен в себе и оттого не полагает распространять свое преимущество — реальное пли мнимое — далее границ собственного смеха. Смеющийся, так же как и стыдя­щийся, самодостаточен. Но окраска этой самодостаточ­ности полярна. Переживающий стыд не нуждается в со­страдании в такой же мере, в какой смеющемуся требуются  со-смешинки. Cтыдящийся испытывает наиболее нравственную из всех возможных форму страдания, пре­возмочь которое никто, кроме пего, не в силах. Потому-то феномены сострадании, жалости, так, казалось бы, подходящие на роль полноправной антитезы смеха, ока­зываются на самом деле феноменами иного уровня — их пpoтивоположностью могут быть душевная черст­вость, безразличие, но никак не смех.

Смех выводит осмеиваемого на всеобщее обозрение. Отсюда закрепление главного смысла события в языке: "Поднять на смех" - значит буквально отделить, припод­нять осмеиваемого пал всеми, поставить его на вид, на позор.

озор" же — не что иное, как обозначение для внеш­ней оценки стыда. Весь мир смотрит на стыдящегося, и только переживание стыда может снять вину с согре­шившего, иного пути нет — мы чувствуем это, и потому призываем провинившегося к исполнению ритуала сты­ла. Не случайно и форма обращения к человеку здесь уникальна: "Как тебе не стыдно" — говорим мы, призывая  виноватого испытать то чувство, в котором он сможет очиститься от своей вины и сделать себя "равным" нам. Смеясь, мы мысленно ищем со-смешников, стыдясь же - стремимся к одиночеству и не хотим, чтобы кто-ни­будь его нарушил. Смех рассчитан на то, чтобы быть ус­лышанным. Стыд молчалив, чужд общения: человек как бы временно умирает, цепенеет, опускает голову, прячет стыдящегося.

Символика смеха и стыда едина, но в ее рамках они занимают крайние позиции: от абсолютной открытости, повернутости к миру в смехе — к полной изоляции, замк­нутости на себя в стыде. От голоса и взгляда — к немоте и опущенным ресницам. Смех - движение, рождение, жизнь, стыд - оцепенение, смерть. Не случайно, славян­ские формы обозначения стыда сохранили в себе память о стуже, студеном ветре, сковывающем человека. Мороз стыда леденит душу, зато ярко пылает лицо стыдящегося, рассказывая всему миру о тайне его греха.

Подобно тому, как смех — духовно, в области смыс­ла - преодолевает зло в другом, не побуждая смеющегося к каким-либо "сильным" действиям, стыд выступает как осознание зла в пас самих, но также без помысла отве­тить, отомстить тому, кто заставил нас испытать стыд. Предельным, по логичным исходом состояния не подда­ющегося снятию или смягчению стыда может, скорее, оказаться самоубийство, то есть обращение физического действия на себя, но никак не на другого.

Решительно отделив друг от друга два вида стыда, я так же, как и в случае со смехом, делаю это нарочно, ни на ми­нуту не забывая о том, что жизнь постоянно смешивает их между собой, создавая всякий раз новые и особенные со­четания и варианты. Однако за этим многообразием всегда можно уловить главное, перевес одного или другого: либо тело, либо дух все-таки дают себя узнать в хитросплетени­ях чувств, окрашивая их особым цветом, привязывая к зе­мле, либо, напротив, указывая им путь наверх.

Тайна смеха и стыда в том, что возникнув из одного корня, они сумели решительно разделиться, сохранив, однако, при этом глубокое внутреннее сродство. И тот и другой имеют по одной маске, но за каждой из них пря­чется не одно, а два различных миропонимания. И в сме­хе, и в стыде — налицо удивительная метаморфоза суще-

 

го при сохранении одной и той же формы выражения. Полная смена внутреннего смысла, ошеломляющая по своей решительности — почти чудо, не объяснимое никаким накоплением или постепенным развитием.

Смех и стыд совпадают в точке своего исхода. Дух и тело идут здесь нога в ногу, демонстрируя единство действия при разительном несходстве высокого и низко­го. Гримаса улыбки равно годна и для обозначения телес­ной радости и для выражения гонкого движения мысли. Стыл любовный и стыд умственный окрашивают наше лицо одним и тем же румянцем. Разнятся направления движения души и ума. по не стремительность и сила этих движений; смех и стыд здесь равны друг другу.

Можно, видимо, вообще говорить о первоначальной нерасчлененности, слитности смеха и стыда; история личности здесь повторяет историю человечества. Отзыва­ясь на некое событие, мы, незаметно для себя, некоторое время колеблемся, как бы выбираем нужное чувство. И на то есть основания: ведь смех и стыд соперничают друг с другом, предъявляя исходно равные права на оцен­ку. Они борются до тех пор, пока смысл события не про­явится полностью, и кто-то из них не вырвется вперед, чтобы подчинить себе все наше существо. Нередко эта схватка не выявляет победителя, и тогда смех и стыд вы­ходят вместе - в том самом виде, в каком они и живут в глубинах нашей души. 'Так объясняется смех, столь ча­сто переходящий в смущение, а также потребность скрыть свой стыд в нелепом, виноватом смехе.

Одно рождает другое. Долгий смех заканчивается сму­щением, стыдливой критикой собственной несдержанно­сти. Нестерпимый стыд - вставляет губы растянуться в бессмысленной застывшей улыбке. То же самое проис­ходит и при перемене ролей, при смене видения внутрен­него на внешнее. Оттого нам нередко бывает стыдно и громко смеющегося и потому странно выглядящего че­ловека, особенно, если мы хорошо его знаем. Невольно представив себя на его месте, как бы увидев, что и мы вы­глядели бы так же нелепо, мы испытываем неловкость, неудобство, которые и есть не что иное, как ослаблен­ный,  но все же вполне действенный стыд. Этот же род неловкости мы испытываем и за осмеянного кем-то, а иногда и нами самими, человека. Тут ясно видно, как одно и то же событие может дать две противоположных оценки. Странно одетый или нелепо ведущий себя чело­век вызывает смех, но и он же способен заставить нас ис­пытать стыд не только за него, но и за самих себя. Один смеется, указывая на кого-то пальцем, а другой стоит ря­дом с ним, и прячет глаза или делает вид, что ничего не замечает. Здесь уже работает культура, не дающая ходу детской смешливости и сдерживающая мало-мальски воспитанных взрослых. Ребенок или неразвитый человек

решительно отделяют себя от всего, что не совпадает с их нехитрыми представлениями о "должном". Не замечая разлада даже в себе самих, они тем более не умеют взять на свою совесть, то, что действительно к ним не относит­ся. Поэтому их ответ на увиденную нелепость или убо­гость - это победительный смех, смех варварства, всякий раз заново захватывающего юные и неразвитые души. Однако стоит лишь изменить точку видения и воспри­нять другого как себя, и все изменится. Нам станет стыд­но не только за тою. над кем мы смеялись, но и за тех, кто смеялся. Мы испытываем двойной стыд, различаю­щийся не в силе, а лишь в своей окраске: горькая печаль присоединится к гневному отрицанию.

Тайна смешения зла и смеха, смешения, ставшего уже традицией, проясняется, когда мы всматриваемся в лицо стыдящегося. Именно cтыд — изнанка смеха — дает ту по­следнюю связку, о которой мы нарочно умолчали, отчас­ти, впрочем, обозначив ее через понятие греха, когда раз­бирали тему смеха и зла.

Убедительнее и громче всех смех был назван злом хри­стианством, которое чутко отозвалось на существующую между ними связь. Связь была отмечена, но до конца не прослежена. Смех — противовес зла, поневоле вступаю­щий с ним в соприкосновение, — был отождествлен со злом и даже назван одним из его источников. Смех ума свелся к смеху тела, а эротичность  телесного смеха не оставляла никаких сомнений.

Смех буквально кричал о грехе,  о соблазне плотского удовольствия, подстерегающем человека па каждом шагу. Могло ли христианское созна­ние отнестись к смеху иначе, чем осудительно? Специ­ально разделить и рассматривать обособленно различные виды смеха, внешне друг от друга  почти неотличимые, — был ли и этом смысл для саморазвертывающейся мощной идеи, поставившей своей целью освобождение бессмерт­ной человеческой души от оков смертной плоти'?

Противопоставив себя язычеству, христианство долж­но было довести до логического завершения все важней­шие смысловые линии, перевернув или переставив с одного места на другое, как того требовал принцип антитезы. Тело, прежде почитаемое, сделалось прахом и грязью. Но даже и в границах самого тела оформилась иерархия, появился образ, с четко определенной грани­цей, отделяющем "верх" от "низа". Поликлетово ''золо­тое сечение" треснуло, тело вытянулось, ушло вверх, символизируя прижизненный отказ от земного блага и выход к небу. Вытянулось и лицо, на котором главной приметой стали огромные глаза - ''зеркало души", — а все остальное сделалось мелким и незаметным.

Зато рядом с этим странным, устремленным ввысь те­лесным воплощением духа, у самой земли, запрыгали ма­ленькие толстые фигурки уродцев и шутов с лицами, рас­тянутыми гримасой смеха и с высунутыми наружу языка­ми. Христианство не только отталкивало от себя язычест­во, но и помнило еще его символику, обращая теперь ее против мира тела и его отправлений. Верх и низ, вход и тело и выход из него, еда и рождение — вся эта симво­лика не была забыта. Срамному месту тела — средоточию греха — было взято в пару срамное место лица: рот, осо­бенно рот с высунутым наружу языком, соединяющий в себе признаки срама женского и мужского одновремен­но. Рот — средоточие греха на лице, и потому следует дер­жать его закрытым или, по крайней мере, употреблять в дело как можно реже, воздерживаясь и от пищи и от бе­седы. Здесь — одна из причин, по которой христианство настойчиво  призывает держать рот "на замке", отсюда призывы к аскезе и немногословию, отсюда обеты по­жизненного молчания, а также случаи обрезания языка и самооскопления, которые встречались в различных се­ктах вплоть до Нового времени, захватывая иногда и бо­лее позднюю эпоху.

Если рот греховен, что же сказать тогда о смехе — гре­хе рта? Громкий хохот, обнажение зубов в улыбке, вид языка - все это находится в прямой противоположности к молчанию, к праведному голоданию и немоте. Так смех делается несомненным знаком греха и — соответствен­но— зла. Так являются наставления богословов избегать смеха, особенно несдержанно громкого, отдавая пред­почтение очищающим душу и сердце слезам. Романтизм дал второе дыхание этому символическому осмыслению лица, сказавшемуся в умах художников и писателей самой различной складки. "Мистик" О. Редон рисует портрет шута в шапочке с бубенцами и с лицом христианского святого — с огромными печальными глазами и маленьким сжатым ртом. А систематизатор и рационалист Гегель выстраивает вертикаль, в которой утверждает по сути де­ла ту же самую иерархию: чувство вкуса — грубейшее из чувств, — привязано ко рту, расположенному в самой нижней части лица. Обоняние — тоньше, потому и нос находится выше рта. Над  всем царят глаза, представляю­щие зрение — наиболее духовное из всех человеческих чувств; о том же, что расположено не только внизу лица, по и тела говорить уже просто неудобно.

Христианство подтвердило известную и язычеству про­тивоположность смеха и плача, принизив смех и создав традицию его унижения. Но сказав одно, христианство тем не менее не забыло сказать и о другом: связь между смехом и стыдом была тоже замечена. Другое дело, что описыва­лась она не в виде противоположности, не буквально. Эту связь знала и античность, но в христианстве она приобре­ла особое значение. Отсюда, собственно, и берет начало важнейший смысловой ряд, в котором зло и смех соединя­лись через понятия греха и срама, иначе— стыда.

На Руси смех вообще становится опознавательным знаком беса — голого, бесстыдного, зовущего к греху,  а сама идея связи стыда и смеха, словесно переодевшись, находит свое выражение в древнерусской литературе и слове "высоком" и "низовом"' - особенно в наборе по­словиц, на разные лады обыгрывающих связь смеха и греха; "Где грех, там и смех", "Смехи да хи-хи введут во грехи". Русь не знала отчетливого противопоставления смеха и стыда, зато она очень хорошо усвоила, что смех греховен. А где грех - там и стыд: слово не произноси­лось, но в жизни смыслов участвовало, придавая связке смеха и греха необходимую глубину и объемность.

Обвиненный в связи  со злом, опозоренный и унижен­ный, смех должен был пройти христианский огонь сты­да, чтобы очиститься и разобраться в себе самом; гово­ря языком все той же традиции, христианство изгнало из него беса.

Противопоставление смеха и плача знакомо всем культурам. Оно очевидно, и потому "открыть" ею не со­ставляло труда. Поставив на место плача стыд, мы как будто идем вразрез с логикой культуры. Это верно,  но верно лишь вполовину.

Говоря "смех", язычество и христианство мыслили ра­дость, причем радость, по преимуществу, телесно-бытийную. Для такой радости плач - знак боли и страдания    -и в самом деле был противоположностью. Стоило ли ис­кать, чего-то еще,  если слёзы с такой легкостью соглаша­лись на роль смыслового противовеса смеху?

Однако самоочевидность утомляет. И в конце концов, потайная, до поры незаметная глазу связь между смехом и стыдом должна была выйти наружу, заполнив собой все то пространство, какого не могла запить "разрешенная", но ограниченная в возможностях пара смеха и плача.

Уже первобытность хорошо знает о нитях, связываю­щих смех и стыд. В ритуале выбора женихов пылающая от стыда девушка указывает на своего избранника не ру­кой, а особым смехом или улыбкой. В истоках культуры эротика вообще неотделима от мотива воинской добле­сти, и этот тандем еще очень близок и понятен антично­сти.   Мужественность тут  понимается  однозначно,   как телесно-производительная и агрессивная мощь, — как удаль, которой противостоит равная ей по своему смыслу эротическая женственность. Одно здесь стоит прямо на­против другого, и поэтому любые перестановки смыслов легко рождают приступы военно-эротического смеха или женского стыда. Отсюда идет запрет на смех в обрядах инициации, причем смех здесь специально провоциро­вался переодетой в мужское платье женщиной; отсюда же - наполняющий сотни первобытных и античных мифов мотив мужской боязни осмеяния, боязни стыда и позора.

Здесь же находится и предбрачный смех женихов Пе­нелопы, и их стыд: не сумев натянуть одиссеев лук, они показали свою телесную, иначе, воинскую и чисто муж­скую, слабость и потому испытывают "нестерпимый" стыд. Та же пара эротического смеха и стыда руководит и действиями олимпийских богов. Телесное и особенно запретно-любовное, вот главный источник их "сытого" смеха, за которым — естество, истина уже не имеющей возраста традиции: Гефест, заподозрив жену в измене, го­товит ей и Арею "стыд" - западню, и это "тяжкообидное. достойное смеха" зрелище действительно вызывает "не­сказанный" смех богов-олимпийцев — тот самый смех, который получил название "гомерического".

Дав жизнь стыду ума, стыд тела, само собой, никуда не исчезает, возрождаясь всякий раз заново в каждом юном существе и пробуя на нем свою силу. Именно такой стыд и соответствующий ему смех наполняют знаменитый - "дионисийный" - - роман Ф. Сологуба, где юный красавец и его прелестница купаются в потоках любовного смеха и "сладкого стыда"; их связь соткана из эротики невинности и пунцовой краски смущения. нежной прелести и блаженно-пьяной улыбки. Юность знает и стыд ума, стыд поступка, не связанного со сти­хией Эроса. Стыд, который Платон назвал "страхом перед ожидаемым бесчестьем". Однако и этот стыд приобретает у молодых людей выраженную сексуальную окраску, некий эротический смысл, невнятный уже людям, вышедшим из возраста, который не случайно именуется "нежным" и "трепетным".

Становится понятной и причина того особого отноше­ния к стыду, который был свойствен античности: культу смеха, — Ликург, говорят, даже поставил смеху памят­ник, - соответствовал культ его антипода стыда. Антич­ность — это культура не только смеха, но и стыда2, при­чем стыда в основном мужского и, особенно, юношеско­го. Так, Диоген Лаэртский передает слова Л икона о том, что мальчиков следует направлять к пели посредством че­столюбия и стыда, а в наставлении Деметрия Фалерского молодым говорится о стыде - воспитателе мыслей и чувств. Юношам должно иметь, стыд везде: дома - пе­ред родителями, на улице — перед встречными, а в уеди­нении — перед самими собой.

Юность смешлива и стыдлива потому, что "не забыт" еще первоисток, в котором струи смеха и стыда смешаны друг с другом. Она боится смеха над собой, боится своего стыда и все-таки не может избежать ни того, ни другого. Хорошим примером этому служит "Портрет Дориана Грея", где очевидна утверждаемая Уайльдом, хотя, разу­меется, не из "теоретических" соображений, связь смеха и стыда. Стихия лорда Генри — интеллектуальный смех, знак "допортретного" Грея — стыд. Уже в момент знаком­ства, в самой первой их встрече Грей "розовеет от смущения", а затем лорд Генри не раз заставляет его стыдиться и конфузиться: так и идет их диалог — один смущается, а другой смеется.

Как верно заметил лорд Генри, "недурно, если дружба начинается смехом, и лучше всего, если она им же и кон­чается". Вопрос только в том,  что это за смех. Юный улыбчивый и стыдливый Грей в итоге заканчивает сме­хом ужасным: дьявольской ухмылки, появившейся на его портрете, он уже не смог вынести. Роман начинается с улыбки художника Бэзила, глядящего на свой шедевр, и завершается "лицемерной усмешкой" портрета и бе­зумным смехом преступника Дориана: когда-то он поте­рял — вернее, передал портрету — свои стыд, — и потому смех его превратился из силы возрождающей и светлой ;в орудие самоубийства. Хоть он и смеялся последним, смех его,  вопреки пословице, был нехорош.

И парах стыда и смеха, какими они являются в жиз­ни и какими их видит литература, телесное и духовное часто смешаны столь основательно, что отделить их друг

0т друга можно только насильственно. Вариантов такого смешения   множество:  от  интеллектуалистского,   но  не скрывающего своей эротической направленности взгляда набоковского героя на смешной и утомленно-стыдливый женский оркестр («Весна в Фиальте"), до "военно-эроти­ческою" стыда генерала из "Скверного анекдота" Ф. До­стоевского: "И чего им надо, чего они требуют?.. Я вижу они там пересмеиваются... Уж не надо мной ли. Господи Боже! (...) Он думал это, и какой-то стыд, какой-то глу­бокий,  невыносимый стыд все более  и более надрывал его сердце". Здесь - одновременно присутствуют и упо­минавшийся "страх перед ожидаемым бесчестьем11 и мн­ою первобытная паника перед возможным посрамлением мужской удали: оттого неслучайны тут события-знаки — свадьба, опьянение, хвастовство,  и,  наконец, сон, обо­значающий смерть генерала, оказавшегося фальшивым. Та же смысловая  связь, та же  невозможность оторвать одного от другого и в словах чеховского Андрея из "Трех сестер": "... Сестер я боюсь почему-то, боюсь, что они за­смеют меня, застыдят".

Редкостно выразителен в "Заратустре" Ницше, не од­нажды ставящий рядом друг с другом смех и стыд, как главные черты человека: "Как стыжусь я своего восхож­дения и спотыкания! Как смеюсь я над своим усиленным дыханием!" Человек, восходящий от стыда к смеху, а не наоборот — это "на совести" Ницше, для нас же до­рог сам выбор пары — пары смеха и стыда...

Стыд ума наследует от своего предка-двойника и его мертвую хватку и стремительность, сменив, однако, при этом точку видения и заставив человека думать о небе, а не о земле. Поэтому можно говорить о родстве стыда те­ла и стыда ума, не завывая, разумеется, при этом, что рас­положены они на противоположных концах тою пути, какой успело пройти человечество.

Стыд всегда шел неподалеку от пары смеха и плача, как бы оберегая  ее от неожиданностей и всегда готовый прийти на помощь, чтобы выровнять положение: ведь связка смеха и плача, как я это старался показать, усло­виям равенства не отвечает. Иногда же стыду приходи­лось вставать на пути смеха, чтобы не дать ему заполнить собой без остатка все смысловое пространство, как это. например, грозило случиться в сологубовском "Мелком бесе": оттого гак много там буквально следующих по пя­там зa смехом упоминании о стыде.

Связав смех со злом через понятие греха, христианство отказалось от него, заполнив образовавшуюся пустоту богоугодным плачем. Слез преизобильно не только в кано­нических, но и в других христианских текстах. Но не мень­ше в них и упоминаний стыда. Если смотреть на дело с предлагаемой мной точки зрения, становится видно, что хотя плач и занимает место, оставленное смехом, его все-таки оказывается недостаточно, чтобы заполнить гигант­скую лакуну, которая образовалась после того, как смех был изъят из душевного обращения: вот почему рядом с плачем встаётi и стыд. Само собой, стыд здесь есть преж­де всего спутник греха, но помимо этого  логика чувствова­ния — сама по себе — гребует либо восстановления нару­шенного изгнанием смеха равновесия, либо подчинения всего пространства души единой власти. Такую неограни­ченную власть в христианстве получило страдание, и пото­му на первые роли вышли два его дика, два противовеса смеха: "официальный" и "потайной" - плач и стыд.

Нечто подобное можно видеть у Л. Платонова, писате­ля в сути своей анонимно-религиозного. Он все время как бы ''припоминает" опробованные христианством смыслы, вводя их в свой измышленный и таинственный мир- Оттого так редко слышен смех в "пустых простран­ствах" "Чевенгура" и "Котлована", и оттого гак много здесь плача - тоскливого и неизбывного. Платоновские люди-дети платят слезами - расплачиваются — за поте­рянный ими смех. Но и такой платы оказывается недос­таточно: надобен еще и стыд, чтобы полностью занять место место, которое должно было бы принадлежать смеху. И стыд — нелепый, непомерно разросшийся, заполняет котлованы опустошенных душ "самодельных" людей и пришлых "прочих".

Вместе с плачем стыд становится важнейшим опозна­вательным знаком этого вне-реального мира, мечтающе­го о небе и вместе с тем все глубже и глубже зарывающе­гося в грунт  Платоновские "новая земля" и "новое небо" живут в смутном ожидании настоящего смеха - светлого и возрождающего, который один только и способен спа­сти этот устыдившийся своей нелепости подрастающий мир, eщe не успевший узнать "ценности жизни", но зато уже по-детски жадно впитавший в себя ее неутолимую "общую грусть". В отсутствии возрождающего смеха - одна из причин безнадежности развязок "Котлована" и "Чевенгура"; котлован превращается в могилу, а Чевен­гур — в царство смерти.

Когда Чехов через запятую перечисляет "засмеют, за­стыдят", он, разумеется, делает это по наитию. То же можно видеть и у Ницше в эмблеме человека — стыдяще­гося и смеющегося зверя, или у Честертона, соединивше­го в "Вечном человеке'' слова о "тайне стыда" и "пре­красном безумии смеха"-3. И это при том. что для всех них - и тексты это подтверждают — осознанной или, так сказан,, "официальной" является традиционная противо­положность смеха и плача! Но одно дело — правда умозре­ния, и другое — правда интуиции, работающей по прави­лам "второго ума". Тут уже берутся и сополагаются вещи далеко не очевидные, внешне друг с другом не связанные. Поэтому, когда смех и стыд все же соединяются в смысло­вую пару, то за этим стоит правда таланта, угадывающего очертания предметов не только очевидных, но и тех. что при обычном свете разглядеть совсем непросто.

Первый образец такого рода дал,  как того и следовало ожидать, пионер Аристотель. Остается только удивляться его способности делать два дела сразу: следовать порядку задуманной системы и одновременно, незаметно для се­бя самою, выстраивать еще один ряд. Аристотель нико­гда не противопоставлял смеха и стыда; для него полно­правной антитезой смеха является плач, и только плач. Однако когда дело доходит до порядка расположения ма­териала, Аристотель, будто повинуясь голосу своего "де­мона", соединяет смех и стыд вместе. Это можно видеть и в "Большой этике", и в "Никомаховой этике", где сра­зу же за разделом о смехе следует раздел о стыде. Слова об остроумии, шутках, срамословии и насмешках смени - размышления  о  стыде,   которым  Аристотель,   вслед за   Платоном, определяет как "своего рода страх дурной славы"   и   как  качество  неопытной   молодости.   Можно ли  желать более авторитетного подтверждения справед­ливости наших рассуждений?

Если Аристотель начинает ряд интуитивных соедине­ний смеха и стыда, то его восприимец Эко этот ряд за­канчивает. На виду - все та же несомненная и неоспори­мая   пара  смеха  и   плача,  однако  внимательное  чтение ''Имени Розы" убеждает в том. что подлинной, хотя и не бросающейся в глаза, противоположностью смеха, кото­рая проходит сквозь все лабиринты романа, оказывается опять-таки не плач, а стыд. Как и в уайльдовском "Порт­рете...", здесь сведены в диалоге зрелость и юность — смех и стыд. Смеющийся францисканец Вильгельм и стыдя смеящийся Адсон: Вильгельм рассмеялся, Адсон покраснел - связка повторяется у Эко постоянно, захватывая и ок­рестное  смысловое  пространство.  А  посередине  между смехом  и  стыдом  --  между  Вильгельмом  и Адсон ом  — встает фигура Хорхе с его идеей смеха-греха. Когда Хорхе кричит: "Стыд, стыд вожделеющим очам и улыбке ва­ших уст!", он ничего нe изобретает, а лишь традиционно смешивает,   уравнивает  между  собой  смех  ума   и   смех  тел,  некрепко обвязав их цепыю греха. Тут-то и скрыта одна из причин, по которой романист Эко "заставляет" Адсона   впасть  в  плотский   грех,  а  келаря-развратника Сальватора растягивать губы в отвратительной усмешке. При всем огромном различии возложенных на них смы­слов, они сходятся в главном, как бы дополняя друг дру­га: один грешит и стыдится; другой грешит и при этом бесстыдно смеется. В тылах первого — умный смех Виль­гельма, в тылах второго — несмеяние Хорхе. Смех, стыд и пронизывающий их грех, таким образом, оказываются  в одном  и том же смысловом пространстве, и, вопреки замыслу Эко, смех Вильгельма и смех Хорхе начинают звучать вполне согласно.

В "Имени Розы" Эко сказал больше, чем хотел ска­зать. Он думал защитить Аристотеля от Хорхе, но при этом сам подобно слепому монаху, не сделал различия между смехом тела и смехом ума. Правда, выставив на пе­рекрестках своего литературного лабиринта опознава­тельные знаки стыда, Эко наметил верное направление движения; но выставил ом их безотчетно. Если уж что и зашифровано в романе, а зашифровано в нем немало, то только не пара смеха и стыда. Эта пара слишком зна­чима, чтобы се пустить на третьи роли, и если бы она бы­ла осознана автором, то, возможно, перевернула бы все здание, которое Эко выстроил с тщанием и любовью. Зда­ние устояло потому, что взяли свое талант и интуиция; дав жизнь теме стыда, пусть и понятого чисто телесно, анали­тик Эко подчинился тем же законам, которые диктовали свою волю и мечтателю Ницше, и эссеисту Честертону, и визионеру Платонову. Миновав опасные места, пройдя вдоль россыпей манящих к себе иных смыслов и возмож­ностей, смех и стыд в копне концов встали рядом и друг напротив друга как истинные смысловые антиподы.

Смех разнообразeн, и в зависимости от своего оттенка он может оказаться смысловым противовесом для самых разных чувств или идей; он может встать против пристой­ности   и благочинности,   против дела  и расчета,  против трепета и стыла. Благодаря своей универсальной природе смех может не только присоединиться к самым различ­ным вещам, но и с таким же успехом отталкиваться от них; оттого столь заметны различия между смехом разных культур и эпох, и даже между смехом людей, принадлежа­щих к одному времени  и  к одной эпохе.  Смех  Гоголя и Достоевского, имеющий глубокое внутреннее сродство, тем не менее, есть смех разный — и потому, что он объе­динялся с разными вещами, и потому, что противостоял тоже разному. Гоголю, например, мало ведом любовный и вообще чувственный смех, его персонажи смеются сы­тым, взрослым — уже готовым, уже обозревающим свои границы смехом.  У Достоевского же  мы слышим смех движущийся, неуклюжий, стыдливый, смех людей-детей, людей-подростков, обреченных на вечный вырост - они растут и смеются все время, до самой смерти.

Миры смеха различны, но все же не настолько, чтобы стать полностью непроницаемыми друг для друга. Меж  ними всегда есть нечто общее, и как раз это общее нас более всего привлекает и занимает. Противопоставление меха и стыда - из области именно такого общего. Оно находит себе подтверждение и в истории души и в исто­ми культуры, не делая особых различии ни во временах,  ни в расстояниях.

Сближение смеха и стыда и их символическое проти­воположение намекает на существование каких-то но­вых, еще неведомых смысловым пространств. Смех, отра-зившиися в стыде, и стыд, пронизавший собой смех, при­обретают особую, порой неожиданную значимость и па­шни ют притягивать к себе то, что раньше казалось им совершенно чуждым и внеположенным; они позволяют нащупать линии и связи, идущие сквозь всю толщу культу­ры,  начиная  от самого лежащего  под ней  природного "материка",   к   сегодняшней   все   время   изменяющейся "дневной" поверхности, или. если сменить язык археоло­гический на философский, от первичного самочувствия тела к самоанализу духа.

Смех и стыд идут как знаки этой невероятной по своей решительности телесно-духовной метаморфозы, и как моего рода образец раздвоения исходно единого целого, и как символ истинно человеческой чувственности, — смех и стыд на равных правах могли бы войти (и входи­ли) в определение человеческого существа.

Смех и стыд — это знаки внешнего и внутреннего в их вечном противостоянии и в заимоперетекании. Так, смех, который поначалу выглядит чем-то внутренним, нашим собственным, на поверку оказывается силой внешней и вообще знаком чего-то внешнего, стремящегося про­никнуть внутрь нашего существа. Стыд же, вызываемый обстоятельствами прежде всего посторонними (это может быть даже наш собственный взгляд, но взгляд на себя как на дpyгoгo) - в итоге оказывается чувством сугубо лич­ным, внутренним, имеющим касательство только к нам одним и более ни к кому во всем мире то и есть движе­ние смысла из одной области в другую, из сферы внеш­него, предметно-телесного, вообще, осязаемого и зримого, — в сферу внутреннего — невидимого и потайного: то, что снаружи звучало как смех, внутри томит стыдом. Сначала мы смеялись над вставшим вверх ногами миром; когда же пришел стыд, то выяснилось, что мир никуда не переворачивался, а вверх ногами на глазах у всех сто­яли мы сами...

... История стыда не менее богата, чем история смеха, но ее богатство спрятано от постороннего взгляда: ведь речь идет о самом сокровенном и ранимом в душе чело­века. Стыд есть трагедия личности, и в этом смысле он — как антитеза смеха — не противоречит категориальной паре, намеченной еще Аристотелем. Другое дело, что ос­тановить свой выбор в этой смутно-необъятной сфере трагического можно на разном: веши внешние, сопутст­вующие, вроде слез иди гнева бросаются в глаза сразу, наиважнейшее же, сущностное скрывается внутри, и по­тому заметить его непросто.

Увиденный как противоположность смеха, стыд полу­чает новый смысл и одновременно наполняет им все ок­ружающее его пространство: из вещи невзрачной, тихой, он   превращается   в символ,  равный   по своей  глубине и   мощи   самому смеху.   Подобно  песчинке,   попавшей а раковину, стыд вырастает в жемчужину духа, в украше­ние сколь естественное, столь и прекрасное. И тогда ста­новится очевидным, что история давно уже объединила стыд и смех в устойчивую этическую пару, что духовная чистота, богатство этих чувств, их неодолимая тяга друг к другу и столь же решительное противостояние вовсе не случайны: ведь чувства эти идут от одного корня и живут по предписаниям одного и того же нравственного закона.

Последняя страница книги Бахтина о смехе Рабле. Последняя, как и первая, всегда важна, здесь чаще всего открывается, проговаривается, подчас незаметно для са­мого автора, что-то неожиданное и значимое. Бахтин приводит пушкинские строки из "Бориса Годунова". Смех, который не даст покоя самозванцу:

 

... Внизу народ на плошади  кипел

И на меня указывал со смехом;

И стыдно мне и страшно становилось.

..

Слово названо. Стыд идет рядом со страхом - против поднимающегося с площади смеха. Страх лишает челове­ка способности смеяться, не даст ходу разуму, единствен­но способному увидеть и оценить смешное. Что же до стыда, то он здесь ожидаем и естествен: ведь СТЫД — ан­титеза смеха

 

Мифология смеха

   Название – условно. Вместо «мифология» можно было бы сказать "поэтика" или "метафорика1". Однако и эти понятия не менее приблизительны: какой-то частью смысла пожертвовать все равно бы пришлось. Л раз так, то вынесенная в заголовок "мифология" ока­зывается наиболее подходящей: помимо того, что речь пойдет о смехе архаическом, о смехе, звучащем в мифе, сам предлагаемый текст может быть помыслен как свое­образный миф - миф о смехе. Вживание в дух мифологии, желание понять ее "изнутри" лают себя знать и в спосо­бе размышления о ней: не отменяя самого принципа размышления, миф сообщает ему некоторые свои особен­ности, как бы переделывая при этом взгляд внешний во взгляд внутренний, продолжая его путь за пределы ви­димого. Так становится возможным — хотя бы отчасти -одновременно увидеть и попять в мифе то, что обычно дается лишь по отдельности: либо понимание, лишенное видения, — понимание, которое не к чему приложить, либо —.видение и непонимание.