Голосовкер Я.Э. Логика античного мифа// Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М. 1987. 18-37, 44-47

 

В основе логики здравого смысла лежат в сущности перспективные категории, выросшие из приспособления нашего существа к данной системе действительности, чтобы ее выдержать и ею овладеть. В формальной логике мы формулируем только законы и правила здравого смысла.
           Мы до сих пор не сознаемся в том, что высшая познавательная и творческая способность «разума» есть работа воображения и что она протекает якобы алогически и тем не менее дает поразительные результаты: именно к ним мы применяем слово «гений». Слово «гений» импонирует. Слово «логика» не импонирует. Один мыслитель даже пренебрежительно отметил, что логика шлепает ногами позади воображения гения 8. Если бы творчество гения улеглось целиком в обычную формальную «логику», мы лишили бы гения его высшей прерогативы «прозрения», создания нового, небывалого и тем самым аннулировали бы его. В то же время нас поражает логическая сила гениальной мысли, разгадывающая и выражающая тайны бытия и пути истории, пред которыми индукция терпит такое же поражение, как дедукция.
            Напомню еще раз: гении—это воображение

 

 

Мифологический сюжет, независимо от того, имеем ли мы дело с эпической или драматической традицией, и есть воображаемая, имагинативная действительность, выражающая смысл всего существующего с его чаяниями, страстями, мыслями, вещами и процессами при латентности его целей. Цель жива и скрыта в самом смысле мифа. Но система отношений и связей в этой воображаемой, имагинативной действительности иная, чем в действительности, к которой прилажен наш здравый смысл. Логика здравого смысла сохраняет свою видимость, но не отвечает логике имагинативного мира, которая, опровергая первую, то есть логику здравого смысла, кажется нам, с ее точки зрения, алогизмом (но только кажется таковым) *.
            В основе воображаемой, имагинативной действительности лежат иные особые категории, но отнюдь

____________________________________________________________________________

*Имагинативный мир мифологии имеет свое бытие: это так называемое
«якобы бытие», обладающее своей своеобразной логикой, которая для дейст-
вительного бытия будет алогичной. Поэтому логику «якобы бытия» правильно
назвать «алогической логикой» или еще лучше— «логикой алогизма».

_____________________________________________________________________________

не перспективные, а абсолютные, так как в имагинативном мире нет места ни гипотезе, ни вероятности, ни апории. И если в нем возникает положение условное, то и оно носит безусловный характер; и если в нем возникнет непоследовательность, то и она носит последовательный характер: иначе говоря, в -имагинативном мире существуют только безусловные условия и последовательность непоследовательностей, отвечающие его категориям, (как, например, категория игры и метаморфозы).

 

***

Это не парадокс, если я выскажу мысль, что для воображения существует иная система действительности, чем для здравого смысла мира первого приближения. Следовательно, категории, лежащие в основе логики воображения, будут иными, чем категории формальной логики здравого смысла *.
               Мы должны в данном случае отчетливо понять, что система эстетической действительности в имагинативном плане есть онтологическая проблема, ибо она есть «бытие», хотя и имагинативное бытие. Перед нами эстетика как онтология (такой была она и для древних эллинов), и наша задача подойти гносеологически к ней и раскрыть логику, которая отражает категории, господствующие в системе этого имагинативного мира.

***

Вот почему нам кажется необходимым ввести особый термин для формы знания общей с гением, знания, которое обязано всецело воображению. Этот термин — энигматическое знание, от греческого слова «энигма» (загадка). Если мы зададимся целью раскрыть воображение с его познавательной стороны, то есть дать гносеологию воображения или же «имагинативную гносеологию», мы неминуемо придем к проблеме логики воображения, которая и будет в данном случае энигматической логикой.

ЛОГИКА ЧУДЕСНОГО В ЭЛЛИНСКОМ МИФЕ


            Чудесный мир эллинской мифологии насквозь материален и чувствен. В нем все духовное, идеальное, ментальное — вещественно. В нем даже метафоры, тропы и фигуры суть вещи. И наоборот, в нем все вещественное может обнаруживаться как идеальное, оставаясь трехмерным, не выходя из ограниченности

______________________________________________________________________________

·          Когда я уже в другом месте отмечал, что существует особая категория игры и что всеобщий закон метаморфозы есть одно из выражений этой категории, я имел в виду систему действительности воображения, которая для нас есть не что иное, как «эстетическая действительность».

космоса. Оно может стать вне естественных законов чувственного мира — вне категорий его пространства, времени, причинности. Сохраняя всю видимость логических отношений и связей, оно может действовать в полном разрыве с положениями формальной логики и не в силу софистики, а в силу своих особых якобы «алогических» законов мифа. Они сверхъестественны для здравого смысла, приноровленного к системе данных пространственно-временных и каузальных отношений, и естественны для мира чудесного. И при всем этом никакой трансцендентности-потусторонности, никакой метафизики. Наоборот, — бог, душа, само бессмертие в этом мире чудесного телесны, физичны. Тень смертного .в Аиде не беспредметный предмет (не мифология Канта)  9. Хотя она телесно неосязаема, «бесплотна», она все же существо: она обоняет, она вкушает кровь жертвенного животного; она теряет память, пролетая мимо Белого Утеса (Λευκὴ πέτρα) пред входом в царство Аида, но, вкусив кровь, выходит из состояния забытья — к ней возвращается память; она говорит, предвещает, но тщетно пытаться живому Орфею или Одиссею обнять тень телесной рукой. Рука скользит по пустоте. Для обычной логики такая бестелесная телесность, такое подобие стилистической фигуре оксюморон есть алогизм, но в мире чудесного мифа, как и в сказке—своя логика.
          Схождение Одиссея в Аид, так называемая Некия (Νεκυία), иллюстрирует сказанное10. Схождение Геракла в Аид (его двенадцатый подвиг) или же схождение Тезея в Аид дублируют пример.
            Даже сама Смерть — крылатый демон Танат, и его брат Гипнос-Сон суть существа. Они так декоративно переносят в «Илиаде» труп Сарпедона с поля битвы в дальнюю Ликию11. Вазопись использовала этот сюжет. Со Смертью-Танатом борются Сизиф и Геракл, как атлет с атлетом. Геракл вырывает у нее Алкесту. Сизиф даже оковывает Смерть и сажает ее в подземную тюрьму. На земле все живое перестало умирать. Зевсу пришлось послать бога войны Арея, чтобы освободить Смерть из заключения. Война, конечно, освобождает из заключения Смерть. Но Танат как бог культа никогда не существо-
вал *. Это чисто литературный мифологический образ.
              Метод построения мира чудесного отнюдь не прост: все перевернуть по принципу «шиворот-навыворот», то есть сделать все осмысленное бессмысленным, все бессмысленное якобы осмысленным или осуществить вышеуказанную фигуру оксюморон **. Например, «нищета богатства» как фигура оксюморон
осмыслена и проста. Но «нищета богатства» как миф о золоте царя Мидаса,

______________________________________________________________________________________________

·          См. Wilamowitz 12.
'** Иначе говоря, использовать принцип противоречивого противоположения
.

о превращении всех предметов, до которых дотрагивается Мидас, в том числе хлеба и воды, в золото — это
осуществляется не просто по методу «шиворот-навыворот».
        Сказка знает такой мир, где все шиворот-навыворот — страну - наизнанку: там телега тащит осла, там кубы катятся, там носят воду решетом, варят уху из еще не пойманной рыбы и шьют одежды из шкур еще не убитых зверей. Но чудеса страны - наизнанку — сплошь обнаженный сарказм. Мифу же для создания чудесных существ и предметов, для совершения чудесных действий не нужно прибегать к сарказму, к скрытой карикатуре и к иронии. Налицо полная серьезность. И логика чудесного серьезна, и мир чудесного трагичен, а не комичен. В нем даже образ Химеры трагичен. Н этом мире даже птичье молоко было бы действительным молоком. В нем от взора Медузы действительно окаменевают, и золотая стрела, попав только в пяту героя, смертельна: ибо она стрела солнцебога Аполлона. Каким образом? Почему? — На это простого ответа пока нет. Категория причинности здравого смысла снята. Право задавать вопросы «почему», «каким образом» в мире воображения у здравого смысла отнято. Вопрос «почему» не всегда позволяет задавать и наука. Почему соединение плюса (+) и минуса (—) электричества дает искру и свет? Почему камень, подброшенный вверх, падает? И если в последнем случае наука отвечает: «В силу закона тяготения», то этот ответ столь же чудесен, как и ответ Шопенгауэра на вопрос, почему падает камень. Камень падает потому, что так хочет камень 13. Но почему камень, повисающий в пустоте над головой Тантала, только грозит упасть, но не падает, — почему? Потому что так хочет Зевс, отвечает миф.
          Для пояснения специфичности логики этого мира скажут: в мире чудесного две параллельные прямые могли бы встретиться, не переставая быть параллельными, и при этом не в сферическом пространстве, а в пространстве эвклидовом. Если по отношению к сферическому пространству такое явление, как встреча двух параллельных прямых, понятно, то для эвклидова пространства оно и непредставимо, и непонятно. Тем не менее логика чудесного в мифе будет утверждать такую невозможность как нечто возможное. Она утверждала бы эту мнимую возможность так, как если бы она была вполне понятной и представимой, создавая, таким образом, особый вид иллюзии, которая является даже в качестве иллюзии—ложной мнимой иллюзией или же только имагинативно-реальной: чем-то вроде амфиболии *. Мы не замечаем этой мнимости в развернутом сюжете мифа.

____________________________________________________________________________________________

* Амфиболия Канта: беспредметный предмет, например, тень. В мире чудесного беспредметные предметы проявляют функции вещественных предметов 14
____________________________________________________________________________

Мы никогда не задаем себе даже вопроса: реальна ли эта иллюзия или мнима, ибо миф оперирует подобными илллюзорными образами и актами так, как будто эти образы и акты вполне реальны и естественны, снимая своей своеобразной, якобы алогической, логикой всякий гносеологический подход к его чудесным явлениям.

Но в логике чудесного есть и свои особые категории — категории мира вне времени (но во времени), вне пространства (но в пространстве), вне естественной причинности (среди цепи причинности). Однако эти чудесные явления подчинены своей необходимости и своим законам. Это мир возможности невозможного, исполнения неисполнимого *, осуществления неосуществимого, где основание и следствие связаны только одним законом — абсолютной свободой желания или творческой воли, которая является в нем необходимостью.

       Мы увидим, что в аспекте формальной логики здравого смысла здесь все основывается на error fundamentalis, то есть на первичном заблуждении , на некоем основоположном скрытом ложном допущении. Но в аспекте, логики чудесного это основоположное заблуждение есть основоположная аксиома.
          Тело барана рассечено Медеей на множество частей, сварено в котле с волшебным зельем, и все-таки баран выходит из этого котла целым, невредимым и юным. В силу чего это произошло?—В силу волшебства: то есть налицо мнимая иллюзия. Первичное заблуждение, скрытое ложное допущение как секрет волшебства есть аксиома чудесного.
          Старцу Иолаю надо догнать убегающего Еврисфея, гонителя Геракла, чтобы воздать ему за все зло, причиненное Еврисфеем Гераклу и Гераклидам. Иолай умоляет Зевса вернуть ему на один день, на этот краткий миг былую мощь и юность (мотив из библейского мифа о Самсоне) — и Зевс выполняет его желание. Мгновенно Иолай становится юным богатырем, догоняет Еврисфея и берет его в плен. Вопрос, каким образом Иолай мгновенно помолодел, для его чудесного превращения снят.

·          В сказке невыполнимое выполняют часто благодарные или чудесные животные: серый волк, ворон, лебедь и так далее, или тьмы мелких зверюшек: мыши, муравьи, или чудесные сверхъестественные существа, например, феи, джинны... В мире эллинов все выполняет сам герой, поэтому их мифы — всегда героические сказания. Если даже на помощь герою приходят волшебные предметы (шлем-невидимка, крылатые сандалии, меч-кладенец и прочие), то все же герой делает все своей рукой. Даже помощь богов большей частью весьма относительна, так как без отваги или сметки героя эта помощь оказалась бы несущественной или позорной. Когда трусу Парису помогает Афродита, мифологический эпос дегероизирует и деградирует этим героя. Эпос презирает Париса. В древнейшем догомеровом мифе Парис, несомненно, был иным. Если бы Одиссей не был сметлив, он не справился бы с Полифемом. Если бы Ахилл не был так отважен, он не справился бы с богом реки Скамандром до того, как ему на помощь пришел Гефест.

 

_______________________________________________________________________________________

 

 

Овидий в «Метаморфозах» описывает с натуралистической детализацией момент превращения человеческого тела в птицу, в змею, в цветок, в дерево... Приемы описания такого превращения, то есть метод — всегда один и тот же. Но этот процесс метаморфозы есть описательное «как», а не объяснительное «как». Объяснения нет. Так хотели боги или Мойра-судьба, то есть абсолютная творческая воля или сила желания. Законы природы якобы сняты. Есть только закон желания.
             Какова же логика желания или творческой воли?
1. Для желания нет предела.
2. Для желания нет невозможного.
           Правда, есть еще «недопустимое», нечто такое, за что полагается кара. Но это уже моральное требование. Желание же в мифе сперва осуществляется, а затем уже следует возмездие.
              Тантал захотел испытать всеведение богов. Он угостил их блюдом из мяса своего сына Пелопса. Богиня Деметра съела кусок плеча Пелопса, а затем превращенный в жаркое Пелопс восстанавливается в своем прежнем виде, но только с плечом из слоновой кости, а Тантал терпит вечную казнь. Казнь как моральная тенденция введена в миф позднее и не связана с чудесным воскрешением Пелопса. Отметим: легенда о воскрешении Лазаря, или о воскрешении Эмпедоклом девушки, или миф о воскрешении Алкесты 15, как ни чудесны они, они понятны и представимы, подобно пробуждению спящего — это вполне реальная иллюзия. Воскрешение силой мертвой и живой воды разрубленного на куски витязя, какого-нибудь Руслана, также понятно. Куски тела механически соединяются, срастаются, витязь обретает свой прежний облик, и воскрешение тогда допустимое чудо. Но воскрешение зажаренного, сваренного, разрубленного героя — соединение кусков мяса, потерявших свои формы, непредставимо и непонятно: перед нами мнимая ложная
иллюзия. Но в плане логики чудесного она столь же логична, как и воскрешение простого умершего: ибо дело только в самом смысле акта, а не в правдоподобии акта. Наше сознание принимает мнимую непредставимую иллюзию воскрешенного Пелопса наравне с реальной иллюзией воскрешенной Алкесты как факты одинаковой имагинативной достоверности.

***

     Итак, логика чудесного в мифе как бы играет произвольно категориями — временем, пространством, количеством, качеством, причинностью. Играя пространством и временем, чудесное по своему произволу сжимает, растягивает или вовсе их снимает, не выходя при этом из предметной вещности мира. Пространство остается эвклидовым, события протекают во времени, но сам чудесный акт или предмет в них не нуждается.

  Бог может ускорить срок жизни, положенный герою судьбой-Мойрой, может по своему произволу удлинить его. Ослепленному Тиресию даруется взамен глаз долголетие. И не ему одному. Наоборот, фракийскому царю Ликургу, дионисоборцу, жизнь укорачивается. Можно жить без возраста и в любом возрасте; можно возвращать былую юность; можно прожить вторую жизнь—воскреснуть после смерти: вернуться из Аида на землю и вновь воплотиться в прежнее тело. Сизиф достиг этого хитростью, он обманул властителя преисподней — бога Аида. Ему пришлось умереть вторично, как Лазарю, из Аида Тезея вернул на землю Геракл.
          Боги могут рождаться в любом возрасте. Зевс родился младенцем, рос не по дням, а по часам, но достигнув зрелости, перестал стареть. Время для него остановилось: таков и Фидиев Зевс. Ребенком родился и Гермес, но с разумом взрослого. Младенец оказался смышленее Аполлона: он изобрел лиру и подарил ее богу искусств, научив его «божественной игре». Но до полной зрелости в рамках олимпийского пантеона он не развился, равно как и Аполлон: оба они остались вечными юношами. Зато Эрос, сын Афродиты, остается вечным ребенком- подростком, подобно тому как вечным старцем стал Морской Старец—безразлично, будет ли его имя Протей, Нерей, Форкий. Дионис дважды родился. Он поэтому и прозван Дважды-рожденным — Дифирамбом 16. Взрослой родилась из головы Зевса Афина Паллада. Она не знала ни детства, ни старости. Гера — вечно прекрасная матрона. Артемида — вечная девственница. Гестия — девственница, но в образе стареющей женщины. Возраст богов не подчинен времени, хотя сами боги большей частью зарождались, вынашивались, росли, мужали и даже иногда старели: например, Фемида — в трагедии Эсхила — стала старухой 17.- Это значит, что лично для богов время может остановиться в любой момент: сами они существуют вне времени, хотя события продолжают течь и самые действия богов и их функции не выходят из мира времени. Бог может даже умереть, но только тогда, когда с него снимается божественность, когда он бывший, то есть павший бог, когда образ его изменен, обезображен, дискредитирован и принижен, когда бессмертие следует за ним уже только механически. Тогда столь же механически от него отнимается бессмертие, но обычно не совсем явно: его убивает другой бог или полубог-герой. Очевидно, он стал излишним, неудобным, опасным и его необходимо было аннулировать, отняв у него предварительно бессмертие 18.

Таким образом, при отмене времени для бога и при временности самого мира бог мифологии действует не отрешенно от мира, не как некий бесплотный дух, а как тело. Будучи бесмертным, он сочетается со смертным существом и порождает   героев. Сам бог произвольно играет временем, нарушая естественный ход вещей, законы необходимости-природы. Гера приказывает Гелию, солнцебогу, раньше положенного времени погрузиться в океан (смерть Патрокла в «Илиаде») — и Гелий покорно выполняет ее волю19. Зевс во время гигантомахии (борьбы богов и гигантов) приказывает всем светилам — Гелию, Селене, Эос и звездам — сойти с небосвода и погрузить землю во мрак с той целью, чтобы Земля-Гея не могла найти для гигантов волшебное зелье, предохраняющее их от стрел Геракла Зевс же на три дня останавливает солнце-Гелия, распространив тьму на земле, чтобы беспрепятственно наслаждаться любовью Алкмены. И во время пира Фиеста солнце-Гелий от отвращения (или по воле Зевса в качестве знамения) повернул свою колесницу с Запада на Восток.
         В отношении возраста миф играет временем также применительно и к людям. Люди серебряного века пребывали в младенчестве сто лет, а в зрелости недолго. В Стране Блаженства люди седы в детстве, а к старости чернеют: обратный ход времени — от старости к юности 20.
          Играя временем, логика чудесного играет одновременно и пространством, снимая его полностью по своему произволу. Скорость и способ передвижения бога в пространстве вполне произвольны. Бог запрягает божественных, иногда крылатых, коней (ветры) в золотую колесницу и с произвольной скоростью мчится на ней по эфиру, по воздуху, по гребням морских волн. Но богу достаточно надеть для этого на ноги крылатые сандалии (обычная обувь Гермеса-вестника) или прикрепить амбросийные подошвы (Афина), то есть сказочные сапоги-скороходы, и в них перелететь небесное пространство.
            Длительность полета—любая: бог всегда поспевает вовремя. Но если нужно, бог одолеет пространство и без чудесной обуви. Когда-то боги были крылатыми. Вестница Ирида осталась крылатой. Эрос крылат. Ника-победа крылата. Но Олимпийцы без крыл пересекают все пространство небес и земли, причем если этого требуют обстоятельства, снимается либо время, либо пространство, то есть оно приравнивается к нулю.
           В мгновение ока Афина по воле Зевса или своей, покинув Олимп либо небо, оказалась на собрании ахеян под Троею за спиной Ахилла, видимая для Ахилла, невидимая — для всех других. Зевс или Посейдон, сидя на вершине горы, например, Иды, созерцают оттуда, словно из ложи театра, зрелище троянских боев. Так в «Илиаде». Все боги знают друг друга, какое бы пространство ни разделяло их: ибо пространство в мифе только якобы пространство. Так в «Одиссее» Гермес говорит Калипсо:

Быть незнакомы друг другу не могут бессмертные боги,

Даже когда б и великое их разлучало пространство.

Можно ли быть одновременно в двух местах? Можно, — отвечает логика чудесного. Ахилл после смерти пребывает в Аиде как тень героя, в доспехах, вместе с друзьями, сохраняя память (тени героев не теряют памяти в Аиде). Но он же пребывает бессмертным на Островах Блаженства, где он пирует в кругу героев, празднуя свою вечную свадьбу с Еленой, Медеей или другими: имен женских много. В веках оба образа уживаются в мифологии рядом. Здесь налицо дублирование образа независимо от его генезиса 22.
           Логика чудесного не спрашивает: каким образом боги проносятся по воздуху или живут в воде, или каким образом Тезей у Вакхилида, подобно Садко, мог с корабля на дельфине спуститься в чертоги подводные Посейдона, не став человеком- амфибией, и вновь вернуться на корабль. Но тот же Тезей, сброшенный Ликомедом со скалы в море, утонул: ибо он уже исчерпал свой смысл и стал лишним * 23.
          Закон причинности (каузальности) может быть сведен к свойству волшебного предмета: это свойство — единственное условие для действия, если при этом не оговорено еще особое условие, без выполнения которого или при нарушении которого свойство волшебного предмета утрачивается. Шлем-невидимка
делает невидимым—и все. Почему? — неизвестно**. Миф оперирует волшебным предметом как предметом естественным. Чудесный акт в мифе—естественно-законный акт. Закон каузальности преодолевается в мифе в такой же мере, как пространство и время. Абсолютная сила творческой воли, желания, то есть творческой фантазии — вот логическое основание, порождающее любое чудесное действие или чудесное свойство как свое следствие. Так сверхъестественное становится естественным, и мы поэтому вправе говорить о сверхъестественных законах мира чудесного как о законах естественных.
          Отсутствие действующей каузальности не исключает особого логического обоснования сверхъестественных явлений. Логика сверхъестественного существует, но какая?

Афина рождается из черепа Зевса. Она — мысль Зевса. Здесь закон причинности снят, но только в отношении законов естественных (природы). Логическое основание в скрытой форме дано. (Афина—мудрость, мысль Зевса). И этого достаточно для того, чтобы ментальный факт (то есть логическое основание) превратился в факт естественный, в вещественный аргумент. Пример — океанида Метида, то есть мысль, разум, мудрость (Мτιςη). Ею, титанидой, насильно овладел Зевс. Она от него беременна. Она должна .родить дочь, которая будет равна по мудрости и силе ее отцу Зевсу.

__________________________________________________________________________

* То есть Тезей не тонет потому, что ему по смыслу мифа надо не утонуть; и Тезей тонет потому, что ему надо утонуть: так требует смысл.
** Вызвано это свойство «невидимости» шлема Аида тем, что смерть не-
видима.

 И вслед за дочерью должна родить сына, более мощного, чем Зевс. Зевс, использовав хитрость, проглатывает беременную Метиду в тот момент, когда она превратилась в крохотное существо. Он опасается рождения сына. Материнский плод проглоченной Зевсом Метиды, то есть дочь Мысли, развивается теперь в самом Зевсе. Дочери Мысли естественно родиться из головы Зевса, из вместилища мысли, то есть из самой мысли Зевса. На то он теперь «метиета Зевс» — ςμητίετα Ζευ   24. Из вместилища разума, из головы Зевса, и рождается Афина, богиня мудрости. При этом миф до того конкретно-вещественно берет факт рождения из головы, что привлекает еще в роли повивальной бабки Прометея или его заместителя (в квартале Керамик Афин) и соперника по ремеслу бога Гефеста 25 или даже Диониса: ударом молота они раскалывают Зевсу череп, чтобы дать выход плоду.

_____________________________________________________________________________

***

На ком шлем-невидимка Аида, тот становится невидимым, как только повернет на голове шлем. Аид означает «невидимый»: народная этимология. По существу он — смерть. Смерть приходит невидимой. Объяснение, каким образом предмет становится невидимкой, миф не дает. Акт перехода образа из зримого в незримый (например, когда Персей подступает к Медузе в шлеме-невидимке) представим, но причинно не обусловлен и непонятен. <...> Не забудем, что Горгоны — божественные существа: две из них бессмертны, и все же для них, бессмертных, Персей становится невидимым.
         Уэллсу в повести «Человек-невидимка» необходимо было объяснить научно настроенному читателю, каким образом тело, оставаясь телом, становится невидимым. Дано научное объяснение: действие на организм химического состава, изобретенного гениальным химиком. Логика чудесного снята: метаморфоза героя причинно обусловлена. В эллинском мифе акт совершается только в силу абсолютного желания, нашедшего свое (иррациональное) выражение в волшебном неизменном свойстве шлема — делать незримым.
          Для эллина логика чудесного не нуждается в интерпретации здравого смысла. Он принимает ее как эстетический факт, ибо, повторяем, эстетический факт есть для него объективное бытие—факт онтологический, а не психологический. Логика сюжета требует, чтобы герой стал незримым, и он им становится, надев шлем-невидимку. Категория видимости материального существа снята. И в этом-то и состоит в мифе логика чудесного, что в любой момент совершается снятие свойств и качеств чувственно воспринимаемого материального мира без аннулирования материальности этого мира. То есть перед нами причинно не обусловленное снятие свойств-качеств материального мира,

самой видимости трехмерного тела — без какого-либо физического или химического изменения свойств этого тела.
        Если же миф и дает причинно обусловленное объяснение чудесного акта, то и сама причина не менее чудесна, чем акт, и является такой же эстетической игрой. Пример:
         Эпическая традиция предлагает причинное объяснение превращения тела из зримого в незримое в порядке второго чуда. Когда богу-покровителю героя надо спасти героя от гибели, он окружает его темным облаком и уносит с поля битвы. Так неоднократно были спасены Гектор Аполлоном, Эней и Парис— Афродитой и другие. Афина окружает тьмой Одиссея, чтобы он не был замечен. Сами боги предстоят пред лицом смертных невидимыми существами. Почему? — Потому что (как мы уже знаем из мифологии) на глазах смертного лежит пелена. Зрение смертных предельно. Они не могут видеть богов. Но когда боги снимают с глаз смертного пелену (ограниченность зрения), смертный полностью прозревает, обретая божественное зрение: он видит бога, он видит все *.
           Во время собрания ахеян, в сцене ссоры Агамемнояа с Ахиллом, Афина является на собрание зримой только для Ахилла, с глаз которого спала пелена мрака, но для других она остается незримой (Илиада, I, 198).
           Позднее, еще на почве эпической традиции, античный рационализм, покидая мир чудесного, при своей натурфилософской тенденции, пытается истолковать причину того, почему боги незримы, при помощи учения о тонком эфирном веществе, из которого якобы состоят тела богов: это нечто вроде сухого огня Гераклита 26.  Гомер  указывает  на  особый состав-лимфу, текущую в кровеносных сосудах богов вместо крови 27. Но эти объяснения не делают богов менее материальными. Их тела остаются трехмерными (и подверженными органическим процессам). Боги ели, пили, вступали в половые сношения, рождались, росли и прочее. Они не были также призрачными или тенеподобно-облачными, подобно сотканным из эфира призракам, но могли таковыми предстать.
           Впрочем, и эти, якобы призрачные, призраки, эти облачные существа, как и сама богиня облаков Нефела, вовсе не столь облачны и не столь призрачны: с призраком Елены Парис, а за-ем троянский царевич Деифоб разделяет ложе в Трое, обнимая отнюдь не тенеподобное тело, а плоть женщины; и Менелай у

______________________________________________________________________________

* См.: Одиссея, X, 574—575. Бог может стать невидимым для смертных. В мифе причинное объяснение, данное для успокоения здравого смысла,— только якобы объяснение. Разум явно им удовлетвориться не может. Это объяснение не снимает чуда. Логика чудесного продолжает торжествовать. Но одновременно в подтексте мифа силой этой логики совершается так называемое таинство откровения смысла — то есть развивается кривая смысла, по которой двигаются мифические образы (см. <ниже> главу «<Логика образа в эллинском мифе>. Движение мифологического образа»).

_______________________________________________________________________________________________--

Еврипида, до его прибытия в Египет, отнюдь не играет роли дремного целомудренного созерцателя красоты вновь обретенной «призрачной» Елены. Он не тщетно, как Фауст у Гете, протягивает к ней руки. Иначе он не обманулся бы: Елена — женщина, тело. И Иксион не поддался бы обману, если бы призрак Геры был только призраком. Ведь призрачная «Гера» родила от Иксиона Кентавра. Сама Нефела, богиня облаков, будучи женой Афаманта, родила ему Фрикса и Геллу.

Конечно, мы можем и здесь увидеть во влюбленных героях безумцев, принимающих галлюцинацию за действительность и призрак (фантом) за женщину, как это лукаво дано в неоконченной повести Лермонтова «Штосе». Там художник Лугин играет в штосе со стариком призраком (якобы призраком) на фантом женщины, реющей за плечом таинственного ночного гостя 28. Но эллинский миф не позволяет себе в тексте такой психологической игры. Он всегда до конца реален. И если налицо галлюцинация, мнимость, как это представлено в борьбе героя с оборотнями водяной стихии 29, то миф открыто заявляет: «Это морок, это только эстетическая игра». В мифах о второй Елене 30 и о мнимой Гере «призраки» введены моральной тенденцией 31 (в более позднюю эпоху) с целью спасти честь почитаемой в Спарте богини Елены или честь богини Геры, почитаемой всей Элладой. Но для логики чудесного моральная тенденция не имеет обязательной силы. Если логика требует страстных объятий, то призрак обретает все качества страстной любовницы, хотя как призрак обладать ими не может. Призрак не может, но логика этого хочет—и чудо совершается*.

Два положения в отношении причинности в мире чудесного:
1. В действительной жизни причинная последовательность есть временная последовательность. В чудесной действительности мифа причинная последовательность может лежать вне времени: она вневременна.
2. Для того чтобы что-либо произошло, нет необходимости в каких-либо переменах в предшествующих обстоятельствах. Для этого необходимо одно: желание. Пример:
           Волшебный корабль феаков несется в «Одиссее» к берегам Итаки без руля. Им никто не управляет. Одиссей спит. Что нужно было для того, чтобы корабль попал в Итаку?—Желание Одиссея вернуться на родину.
             На этом основании свершается действие любого волшебного предмета: надо только пожелать и предмет немедленно исполняет желание, причем безразлично, желает ли вор, укравший этот волшебный предмет, или его хозяин. Моральная сторона выключена из логики чудесного. Смысл желания только в его исполнении.

___________________________________________________________________________

* Здесь открывается путь к логике микроскопического мира с его мифологической «вещью-ничто» 32.

 

Еще пример: Рог изобилия неиссякаем: он вечно изобилует пищей, плодами. Желание вкусить пищу есть единственная причина, обусловливающая действие рога. Никаких особых обстоятельств для того, чтобы вместо съеденной пищи появилась новая — не нужно. То, что рог изобилия есть символ вечного плодородия (земли),—это уже истолкование, а не логика, это истолкование смысла образа.
          Хотя в эллинском мифе нет ничего метафизического — все вещественно, все реально, тем не менее вещество пищи (плоды) появляется в роге из ничего. То есть положение логики здравого смысла ех nihilo nihil fit  «из ничего и получается ничего», заменяется в логике чудесного положением ех nihilo omnia fit   «из ничего возникает все» — стоит только высказать желание.

* * *

  У мира чудесного существуют свои, неотъемлемые от него черты. Это абсолютность качеств и функций его существ и предметов, будь то боги, чудовища или волшебные (чудесные) предметы. Функция волшебного предмета непрерывна, ибо энергия его неисчерпаема (абсолютна) и проявляется и прекращается она только согласно желанию обладателя этого предмета: например, по условному знаку, слову («Сезам, откройся») и тому подобное.
          Волшебное оружие бьет всегда «без промаха»: лук и стрелы Аполлона или Геракла, •меч Тезея, копье Пелея—Ахилла всегда достигают цели.
          Абсолютное достижение цели — без исключения, если это исключение специально не обусловлено, — второе качество волшебных предметов. Но это также качество всех чудовищных существ этого чудесного мира. Недостижение ими цели означает аннулирование самих волшебных предметов и существ. Не выполнив своей функции, они лишаются тем самым своего смысла и вместе с аннулированием их смысла аннулируются они сами.
         Ни одно судно не должно проплыть между Симплегадами (сталкивающимися скалами); ни одно судно, ни один моряк не должен проплыть мимо Острова Сирен; ни один смертный не должен разрешить загадку Сфинкса; ни от одного смертного нельзя отогнать Гарпий до выполнения ими их задания; никто не сможет взглянуть безнаказанно в лицо Медузе; никто не может избавить титана-зевсоборца Прометея от терзающего его печень коршуна 33.
        Но когда аргонавты проплыли между Симплегадами, скалы навсегда разошлись и застыли неподвижно (в «Одиссее» дублируется этот эпизод).
         Когда певец Аполлона Орфей миновал Остров Сирен, победив  пением бывших муз мира титанов (а теперь прекрасноголосых певиц-людоедок, превращенных в чудовищ-полуптиц), и ни один из героев-аргонавтов не кинулся в море, чтобы плыть кСиренам, то Сирены кинулись со скалы в море и канули навсегда.
        Когда Эдип разрешил загадку Сфинкса, Сфинкс кинулся в море и также канул навсегда.
       Когда Персей взглянул безнаказанно на отраженное в зеркале щита лицо Медузы, участь Медузы была решена: Персей отсек ей голову.
        Когда крылатые Бореады, Зет и Калаид, отогнали Гарпий от стола слепца Финея и погнались за ними, Гарпии исчезли из мира мифологии. Позднее Геракл добил их для порядка: он истребил всех чудовищ, это уже механическая версия.
         Когда стрела Геракла вонзилась в коршуна, терзающего Прометея, избавленный от мук Прометей был как титан аннулирован (так у Эсхила): он возносится на Олимп к богам и исчезает из мира мифологии.
         Абсолютную силу имеет и закон метаморфозы: любое существо или вещество может быть обращено по воле бога в любое другое.
        Закон абсолютного достижения цели определяет абсолютность преодоления препятствия или разрешения заданной герою задачи. Отсюда — выполнение невыполнимого, достижение недостижимого, осуществление неосуществимого.

***

Выполнение невыполнимых заданий, этот сказочный мотив,. помимо его морального значения (например, возвеличивания отваги, усилия и труда, целеустремленной воли, мощи благого помысла), помимо также его эстетической прелести, есть как бы одна из логических категорий мира чудесного, причем чудо совершается здесь при помощи другого чуда: чудесного снадобья, или предмета, или акта вмешательства бога и так далее. Вспахать поле огнедышащими быками и посеять зубы дракона; добыть золотое руно, охраняемое драконом (добыть самое солнце!); обуздать крылатого коня Пегаса; пройти через Лабиринт и одолеть чудовище, людоеда Минотавра, — все это задания невыполнимые для смертного без помощи чуда. Ибо чудесное — а перед нами существа чудесные — можно одолеть только чудесным способом. Вот тут-то волшебные вещи и приходят на помощь героям, конечно, благодаря содействию богов, то есть также чудесных существ. Чудесные подвиги Геракла, героя «без помощи и платы» 34, первоначально также совершены с помощью волшебного оружия. Разница та, что другим героям это оружие даровали боги, Геракл же первоначально сделал его себе сам: он добыл себе палицу; он напоил свои стрелы ядом Лернейской гидры.

Для обуздания Пегаса Беллерофонту понадобилась волшебная уздечка, дарованная ему во сне богиней, ибо для победы над крылатой Химерой нужен был чудесный крылатый конь Пегас. Для одоления Медузы Персею понадобились крылатые сандалии Гермеса, шлем-невидимка Аида, волшебный щит и сумка нимф. Для того чтобы вспахать поле огнедышащими быками, Ясону понадобилась волшебная мазь неуязвимости, приготовленная волшебницей Медеей. Для выхода из Лабиринта и одоления Минотавра Тезею понадобились волшебный клубок ниток Ариадны и волшебный меч Эгея *.

С точки зрения формальной логики помощь волшебного предмета, обусловливающая подчас возможность подвига героя (то есть как бы незаметная подмена голой отваги героя свойствами волшебного предмета, предохраняющими героя от гибели) есть скрытое ignoratio elenchi  Мы как бы делаем перестановку, как в спорном вопросе: мы изумляемся отваге героя вместо того, чтобы изумляться чудесным свойствам волшебного предмета.

       Не будь у Персея шлема-невидимки, он не отсек бы голову Медузе. Но миф выставляет на первый план Персея, а не шлем-невидимку. Сюжет развивается так, как если бы заслуга принадлежала всецело герою.
         Это еще не значит, что в героический миф безоговорочно вступает сказка. Скачка могла безоговорочно выступить из мифa и унести с собою чудесные предметы, существа и акты, чтобы позднее вновь вернуться с ними в миф. Впрочем, миф и сказка — явления настолько параллельные, что вопрос о приоритете решается весьма зыбко и гипотетично.

 Крон заранее знает, что будет свергнут своим сыном, ибо он сам сверг своего отца Урана, но и он не знает, каким. Знают об этом правда Земли — Фемида — и Прометей, ее сын.
              Все заранее знает о своей судьбе Прометей, но отвратить — не отвращает. Почему? — Прометей знает, потому что должен знать, на то он Прометей-Промыслитель. Логика мифа требует, чтобы Промыслитель знал. Он и стал промыслителем для того, чтобы знать, но не для того, чтобы предотвращать свою судьбу. У Эсхила он предотвратил чужую судьбу. Он предотвращает, например, возмездие Зевсу — его свержение — потому, что Зевс сам теперь отец Мойр и бог богов. Свержение Зевса есть свержение неба, то есть свержение Эллады. В таком знании-не-до-конца — тайна явности, как 'в предвещании исхода грядущего действия — явность тайного.
           Знание-не-до-конца дано и Ахиллу. Участь Ахилла заранее предопределена при рождении: она известна его матери Фетиде, она известна самому Ахиллу. После гибели Патрокла ему еще раз предрекает о ней Фетида; ему предрекают о ней его чудесные кони; ему предрекает умирающий Гектор. Ахилл и без Гектора знает, что после гибели Мемнона наступит вскоре и час его гибели, и он все же убивает Мемнона. Но одного он не знает: от чьей руки грозит ему гибель. Это последнее знание не дано Ахиллу. Только сам миф знает, что поразит Ахилла стрелой в ногу прикрытый образом Париса Аполлон. И здесь при всей явности тайного налицо все же тайна явного.
               Так логика чудесного играет веденьем и неведеньем, явным и тайным, переводя одно в другое, все открывая как будто до конца и все же не до конца, и все же оставляя главное под  вопросом: почему страсти сильнее знания и знание не в силах предотвратить гибельного деяния страстей? Почему воля к мщению за гибель Патрокла помешала Ахиллу не убивать Мемнона? Почему ненависть к Зевсу за деспотизм к смертным помешала Прометею предотвратить собственные муки и сразу открыть Зевсу тайну Мойр, то есть тайну того, что сын, рожденный от Зевса и Фетиды, низвергнет Зевса? Напрасно Прометей клялся, что не откроет тайны. Логика мифа в итоге, в эсхиловом варианте, принудила Прометея открыть эту тайну Зевсу и, освободив Прометея от мук, скрыла его за завесою забвения. Ибо это логика мифа силой логики чудесного потребовала от Ахилла убить Мемнона и пасть от стрелы Париса-Аполлона. Ибо это логика мифа силой логики чудесного потребовала от Прометея возмутиться против Зевса, претерпеть страдание и, свершив подвиг, уйти за завесу. Ибо логика чудесного владеет явностью тайного и тайной явного.

***

Какие же особые законы и положения логики лежат в основе этого якобы алогического мира? Может ли вообще существовать логика алогии как некая фигура оксюморон? В чем тогда то основоположное заблуждение (error fundamentalis) с точки зрения формальной логики, на котором зиждется мир чудесного и которое манифестировано в этом мире в качестве положения in falso veritas  — «в обмане истина»? Но положение «в обмане истина» дано в мире чудесного не в негативно-моральном смысле, будто истина в обмане, а в смысле положительном, в качестве своей особой уеп<:аз, своей особой «обманной истины». С точки зрения формальной логики эта истина обнаружила бы здесь свою предрешенную предпосылку, то есть свое petitio principii .
            Известно: petitio principii есть логическая ошибка, когда правильное дедуктивное доказательство покоится на предрешенном основании или на молчаливом допущении, требующем еще доказательства. Положение остается недоказанным. Оно молча постулируется, то есть посылка, необходимая для вывода заключения, принимается молча заранее. Пример: исход боя Ахилла с Гектором, который скрыто предопределен.
         И вот именно в мире чудесного это petitio principii, это предвзятое заключение и является той основоположной аксиомой, которая предопределяет всю дальнейшую закономерность логики чудесного или сверхъестественного и в аспекте формальной логики пред лицом здравого смысла обнаруживает себя именно как некое in falso veritas  — «в обмане истина» (или— обманная истина).
            Так, с точки зрения формальной логики все положение о предопределении, о Мойре, которая якобы предопределяет результаты деяния или участь героя, опирается в эллинском мифе
на petitio principii — на предрешенную предпосылку.
             Предопределение Мойр или вмешательство бога, предрешающего исход событий, подвига или участь героя, например, поединка Гектора и Ахилла, служит молчаливой предпосылкой всех последующих действий участников поединка. Результат поединка предрешен. Зевс взвесил жребии героев: чашка весов со жребием Гектора опустилась, чашка весов со жребием Ахилла поднялась. Аполлон, покровитель Гектора, отступил от своего любимца. Афина, покровительница Ахилла и враг Гектора, принимает участие в поединке. Она обманывает Гектора, приняв облик его брата, пришедшего якобы ему на помощь. Она же отклоняет копье Гектора от Ахилла и пр. Исход битвы предрешен: Гектор падает, но действия самих героев протекают так это и есть дедукция сюжета!), как если бы ничего не было предрешено.
           В том-то и проявляется в эпосе особенность логики чудесного, что все предрешено, а действия героев развиваются так, как если бы ничего не было предрешено.
           Таково
petitio principii мифа.

***

Приложение формальной логики к тайне «учения о мифе» приоткрыло нам постепенно то основоположное заблуждение  или «первичный обман»,  который является негласной изначальной предпосылкой логики чудесного, а именно: мы узнали, что с точки зрения здравого смысла логика мифа для совершения чудесного акта использует «ложное основание», то самое, когда посылка, необходимая для вывода заключения, принимается заранее в качестве молчаливого допущения. Однако это «ложное основание» для самой логики чудесного в эллинском мифе не есть «первичный обман», а есть порой первичное волеизъявление, именуемое «античный рок». (Замечу кстати: такую роль рока играет в воображении мифотворца абсолютная сила творческого желания).
          Итак, подвиг и участь героя предопределены Мойрой или ее исполнителем—волей бога: например, подвиг Персея. Это вмешательство бога, предрешающее подвиг героя, есть, по существу, как уже было выше указано, применение на практике petitio principii в роли реального предопределения. Таким образом, реальное предопределение результатов действий или подвига героя (его участи) и есть, в аспекте формальной логики, принятое заранее молчаливое допущение или предпосылка, необходимая для вывода заключения. Свершенный подвиг и есть такое заключение. Но предопределение Мойр предрешает это заключение * 37.

Поскольку в основе чуда, то есть любого чудесного акта, с точки зрения формальной логики явно лежит «первичное заблуждение»

*В чудесном мире мифа сверхъестественно-тайное, недоступное органам чувств и наблюдению, представлено как явное, то есть оно представлено чем-то материально-вещественным. Акт бога, воля бога — тайна. Но в мифе акт бога, воля бога явны, хотя бы самого бога налицо не было. Только Мойра-судьба действует скрыто, причем не только скрыто для смертного, но и для бога. Вмешательство Судьбы возможно только при посредстве бога. Сама же она остается тайной и в древнейшем мифе не выступает. Мойры, которых спрашивает Геракл (у псевдо-Аполлодора) о пути к Саду Гесперид, уже перестали быть древней Мойрой, равно как и Мойра, которую в античной сказке опьяняет пастух-Аполлон, чтобы выведать у нее участь Адмета 38.

_______________________________________________________________________________________________

частный случай которого есть petitio principii, постольку любая иллюзия становится в мире чудесного реальностью.
              Можно сказать, что в мире чудесного «все иллюзорное действительно», как и обратно: «все действительное может в ней стать иллюзорным». Миф открыто играет этим свойством. Если, согласно послегомеровой дельфийской версии, Парис вместо Елены увез в Трою призрак Елены, то есть Елену, сотканную из эфира (увез Елену иллюзорную), тогда все сказание о Троянской войне покоится на первичном обмане,  ибо оказывается, что ахеяне, сражаясь за Елену Спартанскую, сражались в действительности за призрак Елены. Боги их обманули. Сама же красавица, царица-богиня Спарты по воле богов попала в Египет, где ее и находит после гибели Трои Менелай. Это положение легло в основу покаянной песни (Палинодии) Стесихора и трагедии Еврипида «Елена».
            На реальности всего иллюзорного основана в мифе материальная реальность обычных тропов и фигур.
           Метафора, метонимия, синекдоха (тропы) и гипербола, оксюморон, катахреза, эллипсис (фигуры) в мире чудесного суть не скрытые сравнения, не уподобления — они конкретные существа и предметы, или свойства и качества вещей, или акты.
            У Гоголя шаровары в Черное море величиной — только троп, гипербола. В мифе это были бы, действительно, шаровары величиною в Черное море.
              В мифе великаны Алоады, От и Эфиальт, не якобы громоздят друг на друга горы, а действительно нагромождают гору Оссу на гору Олимп. Там великаны действительно в гору величиной: Атлант подпирает небо, Тифоей достигает головой звезд:
                                                                   Ступит на горы — горы трещат,
                                                                   Ляжет на море — бездны кипят.

                Крылатый конь Пегас крылат не только иносказательно в смысле символа поэтического вдохновения (поскольку поэтическое вдохновение выше дикой фантазии): он действительно крылат и взлетает выше чудовищной Химеры *.
            Слепая и крылатая Надежда действительно слепа и крылата. Если кого-нибудь «окрыляет победа», то у богини Ники есть действительные крылья.
             Метонимия в мифе 'как часть вместо целого — не троп, она предмет, осуществляющий действие. Чудо с мясом быков Гелия, убитых спутниками Одиссея,—осуществленная синекдоха:

* Мы говорим метафорически: окаменел от ужаса. В мире чудесного смертный, взглянув в глаза Медузы, действительно окаменевает, то есть превращается в камень. «Ты осел», «ты свинья»,— говорим мы, уподобляя человека ослу или свинье из-за его глупости и упорства или неряшливости и прожорства. В сказке у Апулея человек,  Люций,  действительно  превращается в осла, а спутники Одиссея по волшебству Кирки — в свиней 39.

Кожи ползли, и сырое на вертелах мясо и мясо,
Снятое с вертелов, жалобно рев издавало бычачий                                                      
40

Здесь суть не в том, что звук жареного мяса мог напоминать рев и получать такое тропическое толкование. Суть в самой реальности факта: мясо ревет, кожи ползут.
            У Шекспира в «Макбете» Бирнамский лес двинулся во исполнение вещания ведьм. Но в самом факте движущегося Бирнамского леса нет чуда. Это только психологический эффект, кажущееся явление: движется войско, и каждый воин несет, маскировки ради, зеленую ветвь из Бирнамского леса. Но в мире чудесного, когда Орфей играет на кифаре, деревья действительно движутся за ним.
                                                         За тобой
                                                         И леса толпой
(Гораций) 41.
              В мифе ослепленная Метопа действительно мелет железные зерна.
              Герои романов в гневе мечут молнии взором. Мцыри у Лермонтова «глазами молнии ловил», так рвалась его душа на простор. Это метафора. В мире чудесного Зевс действительно мечет действительные молнии, испепеляя ими титанов и гигантов. Причем молнии настолько предметны, что они являются рукотворными изделиями подземных кузнецов Киклопов. Их, наподобие ящиков со снарядами, везет на себе вместе с громами Пегас. Молния-керавн ( κεραυνός) — это орудие. Молния-стеропэ ( στεροπή ) — это заряд. У Гомера от упавшей Зевсовой молнии распространяется серный запах. Материализация доведена до деталей: молнию берет Зевс руками. И в то же время все это только идеи воображения — имагинативные образы.
            Даже безобразное, символическое, бесформенное передается как образ, как действующее лицо, как нечто телесное, индивидуальное: таков первотитан Уран-небо, у которого его сын Крон отсекает волшебным серпом детородный орган. Для мифа это не символический акт, не символический орган, а конкретность: из семени этого органа, упавшего в море, рождается среди кипения пены Афродита.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ


            Так логика чудесного открывает нам чуждый здравому смыслу формальной логики некий «разум неразумия» в нашем творческом воображении. Этот разум «неразумия» стоит в противоречии к разумным правилам формальной логики здравого смысла, но он есть все-таки разум, ибо его «неразумие» все же подчинено логике, хотя и особой: имагинативной логике мифотворца. То, что с точки зрения формальной логики является заблуждением, ошибкой, то в логике чудесного утверждается как закон, управляющий чудесным миром.

            «Алогия» мира чудесного—только «якобы алогия»: в нем есть своя логика. В этом мире все условное безусловно, все гипотетическое категорично, все вероятное несомненно — и обратно: безусловное может стать условным. В нем есть даже условная безусловность: предопределение Мойр. Ибо все гипотетическое, вероятное, относительное, перспективное, условное не находит там для себя места. И если что в нем бывает условным, так это сама безусловность или, вернее, ее символ — Мойра. Предопределение Мойры лишь тогда незыблемо и неотвратимо, когда на страже его стоят блюстители-боги или, что то же, бог богов Зевс. Он сам в конце концов стал Мойрой и вместе с тем выразителем той абсолютной силы желания, которая определяет
цель, исход и смысл чудесного мира. Ананка, всеобщая необходимость, повелевает, и повеления ее неотвратимы. Мойра — индивидуальная необходимость, блюдя веления Ананки, предопределяет участь каждого. Боги же следят за выполнением предопределения Мойр и сами якобы становятся Мойрой. Воля героя представлена свободной, и сам герой гибнет от свободы своей воли. Но эта свобода мнима. Отсюда трагический героизм эллина *.
         В этом мифе все тайное явно и, наоборот, все явное тайно. В нем все неестественное и противоестественное дано как некая сверхъестественная естественность.
             В нем все—аксиома и, наоборот, все общепринятые аксиомы могут быть отменены.
             В нем любая последовательность становится с точки зрения здравого смысла непоследовательной и любая непоследовательность последовательна. Более того, .в нем есть даже последовательность непоследовательности.
             В нем любая нелепость разума, само безумие (Лисса, Мания) олицетворено и действует как разум, и, наоборот, разум в качестве только здравого смысла безумен.
             В нем все иллюзии суть реальности, суть вещества и предметы (вещи), а не обманы чувств и дум, даже если они должны обмануть.
             В нем наличны «иллюзии иллюзий» — тот морок чудесного, который хочет обмануть само чудесное якобы образом и якобы плотью, то есть своим «якобы существованием».
             В нем все фигуральное и тропическое, то есть любые метафоры и метонимии, любые

------------------------------------------

* Патрокл штурмует стены Трои, которые не могут быть взяты без наличия особых условий и которые тем не менее защищает против Патрокла Аполлон, несмотря на отсутствие этих условий (см. слово σααι  51 ): иначе
Патрокл возьмет Трою, ибо абсолютная свобода желания не нуждается в аргументации. Раз желание декретирует, то дедуктивное доказательство "в сущностиности" излишне. Индуктивное же доказательство в мифе уже само по себе есть нечто осуществленное, есть само чудо.

________________________________________________________________________________________________

гиперболы и катахрезы, суть не подобия, а качества и вещи. Они материальны, телесны, а не символы.
           В нем порочный круг беспорочен, ибо развязка дана в самой завязке, безвыходности нет, все спорное разрешено, начало и конец как бы сходятся, противоречие осуществлено и предстоит глазам.
           В нем все предопределено без насилия, играет свободой воли, угрожает силой свободной воли героя самому предопределению.
            В нем само предопределение угрожает самой этой свободной волей героя или бога себе самому, до того мир чудесного требует свободы от себя и для себя—эстетической игры ради.
            В нем все бессмысленное обретает бесконечный смысл и все осмысленное может стать вверх ногами.
         В нем дилемма разрешается синтезом, ибо среднее дано и противоречие снимается вовсе, ибо «исключенное третье» есть, ибо в этом мире чудесного действует закон неисключенного третьего 52.
            В нем все качества и функции абсолютны, все превращается во все, мера не подчинена норме, малое становится сколь угодно большим и большое сколь угодно малым (Метида проглочена Зевсом), бесконечное включается в конечное.
             В нем в мгновение ока и воочию осуществляется великий закон метаморфозы, основоположный закон природы, ее самый таинственный закон при всей его морфологической наглядности. Но этот закон в мире чудесного осуществляется как игра, где любое может быть обращено в любое: например, все—в золото, все— в хлеб *. И где живое, став мертвым, может вновь стать живым, где прошлое возвращается грядущему, и где распавшееся вновь воссоединяется в целое.
              В нем  qui pro quo не исключение и не есть казус для комизма, хотя и может стать таковым, а выступает как правило, как частный случай того же закона метаморфозы, играющего самим собой: это Зевс в образе Амфитриона на ложе. Алкмены, это обольстительный призрак Елены вместо самой Елены в страстных объятиях Париса.
           В нем осуществимо все неосуществимое, достижимо все недостижимое, выполнимо все невыполнимое, ибо миром чудесного управляет абсолютная сила и свобода творческого желания как первое и последнее основание для любого следствия, как первоисточник, порождающий из себя причины всех действий, всех чудес.
               Есть ли чаянье, мечта или идея, которые не осуществила

________________________________

* Миф о царе Мидасе, о дочерях Ания, о Зевсе и Метиде, о Фетиде и Пелее (любовная борьба), о Менелае и Главке, Геракле и Периклимене (смертоносная борьба).

_____________________________________________

бы эта абсолютная сила творческого желания в чудесном мире мифа? И само это осуществление и все, что существует в этом мире, носит характер абсолютный, завершенный и запечатленный с такой пластической образностью и само по себе столь многопланно по смыслу, что тысячелетия не могут отвести от этих мифологических образов своих тысячелетних дум и глаз.
          В нем даже идея бесконечности непрерывного движения осуществила себя в образах вечной казни бесцельным трудом богоборцев во мгле Тартара (некогда они были богами — соперниками Олимпийцев, но затем они были забыты, снижены до героев и дискредитированы до чудовищных злодеев).
        Вечно вращается на огненном колесе Иксион, вечно вкатывает на гору Сизиф свой вечно скатывающийся камень, вечно выливают свои кувшины в бездонную бочку Данаиды, вечно поднимаются, убегая над головой Тантала, отягченные плодами ветви, чтобы вновь опуститься и манить, и вечно утекает и вновь притекает, почти касаясь его жаждущих губ, свежийручей.
           Пусть напрасно усилие, бесцелен труд, безнадежна. надежда — но нет перерыва и нет конца.
           Ананка — всеобщая необходимость. Мойры-судьбы блюдут ее веления, предопределяя участь каждого; боги блюдут предопределения Мойр, но воля человека-героя для него якобы свободна *. Он вправе не покориться Мойре, хотя и не может выйти из-под власти Ананки.
           Так логика мифа сочетает необходимость со свободой, понимая под последней героическое усилие, независимо от предопределяющ
его ее исхода.