Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура// М.М. Бахтин: pro et contra. Антология. СПб.,2001.

 

В статье ставится вопрос о том, можно ли совместить бахтинскую теорию «смеховой культуры» и субординированные ей в качестве ее внутренних кате­горий «карнавализацию» и «мениппею» с христианской культурой, в частно­сти с той старой традицией, согласно которой Христос никогда не смеялся. С целью ответа на этот вопрос в статье разбираются некоторые — теоретиче­ские и исторические — аспекты философии смеха и высказывается предполо­жение, что непреложным в теории «смеховой культуры » Бахтина является не столько собственно теоретические или исторические построения ученого, сколько его непосредственно-жизненный опыт.

 

Это не статья о Бахтине. Это разросшаяся заметка на полях книги Бахтина о Рабле.

Мыслитель, не устававший повторять, что ни одно человече­ское слово не является ни окончательным, ни завершенным в себе — он ли не приглашает нас договорить «по поводу» и доду­мывать «по касательной», то так, то этак разматывая необрывающуюся нить разговора?

Он, наш общий учитель, никому не оставил возможности быть его «последователем» в тривиальном смысле слова. «Бахтинианство», если о такой вещи вообще можно говорить, противоре­чит самой глубокой интенции бахтинской мысли. Выходя из со­гласия с Бахтиным, его не потеряешь; выходя из диалогической ситуации — потеряешь.

Нас соединяют с ним не узы научной или даже философской традиции, не звенья школьного преемства, а нечто более легкое, более упругое, но и более прочное — вышеупомянутая пить раз­говора, его связность, удерживаемая на всех поворотах.

Есть один «теологический» (так сказать, паратеологический) вопрос, который так и не задан в книге Бахтина, хотя чуть ли не все смысловые линии книги, если их продолжить за пределы выговоренного, к этому вопросу ведут и на нем пересекаются.

Нам недавно о нем напомнили: он был разыгран в лицах и сре­ди декораций XIV в., не без подчеркнутой связи с импровизациями также и на бахтинские темы, в романе Умберто Эко «Имя розы», по случаю первого же агона его протагонистов.

Но нас не интересуют умственные игры. Нас интересует во­прос сам по себе, непременно требующий от нас определенной меры наивности. Иначе обсуждение вещей духовных и жизнен­ных рискует превратиться в интеллектуальный парад.

Итак, после всего, что сказано у Бахтина о «смеховой культу­ре» и субординированных ей в качестве ее внутренних катего­рий «карнавализации» и «мениппее» *, — вопрос:

в чем же все-таки правота, в чем правда старой традиции, со­гласно которой Христос никогда не смеялся!

Или, может быть, и нет такой правды, нет смысла, подлежа­щего пониманию, а есть голый исторический факт, подлежащий разоблачению, — так называемая «средневековая серьезность», которую позволительно без малейших оговорок отдать на растер­зание ходячей социологической фразе 30-х годов? **

А если правда есть — вытекает ли из нее логически осужде­ние смеха вообще?

Попробуем ответить. Начнем с того, что смех есть событие су­губо динамическое — одновременно движение ума и движение нервов и мускулов: порыв, стремительный, как взрыв, — неда­ром ходячая метафора говорит о «взрывах смеха» — захватыва­ет и увлекает одновременно духовную и физическую сторону пад-

______________________________________________________________

*  Напомним, что Бахтин находил высокую концентрацию того каче­ства, которое называл «мениппейностыо», в Новом Завете и вообще в начальной христианской литературе.

** « В противоположность смеху Средневековья серьезность была изнут­ри проникнута элементами страха, слабости, смирения, резиньяции, лжи, лицемерия или, напротив, — элементами насилия, устраше­ния, угроз, запретов. В устах власти серьезность устрашала, требо­вала и запрещала; в устах же подчиненных — трепетала, смирялась, восхваляла, славословила. Поэтому средневековая серьезность вы­зывала недоверие у народа. Это был официальный тон, к которому и относились как ко всему официальному. Серьезность угнетала, пуга­ла, сковывала; она лгала и лицемерила: она была скупой и постной...» (Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура сред­невековья и Ренессанса. М., 1965. С. 105. В дальнейшем — ТФР).

Как человек, лично знавший Михаила Михайловича, должен за­свидетельствовать, что сам он вспоминал такие пассажи своей книги о Рабле с сожалением и в разговорах приводил их как доказатель­ство того, что он, Бахтин, был не лучше своего времени. Надеюсь, что в глазах каждого из нас такая способность строго и трезво взгля­нуть на собственный текст делает Бахтина не меньше, а гораздо больше.

 

шего естества. Это не пребывающее состояние, а переход, вся пре­лесть, но и весь смысл которого — в его мгновенности. Сама мысль о затянувшемся акте смеха непереносима, не просто потому, что нескончаемые пароксизмы и колыхания скоро становятся посты­лой мукой для утомившегося тела, но еще и потому, что смех, который длится, есть «бессмысленный» смех по некоему априор­ному суждению ума. Любая «смеховая культура», чтобы быть культурой, принуждена с этим считаться; и как раз, народ со свой­ственным ему здравомыслием не забывал об этом никогда*. Пе­реход грозит лишиться смысла, если теряет темп, а вместе с ним живое ощущение собственной временности.

Итак, переход — но от чего к чему? Вслед за Бахтиным ска­жем: от некоторой несвободы к некоторой свободе. Разумеется, такая аксиома характеризует пока не столько феномен смеха, сколько наши интересы при занятии смехом. Как отправной пункт аксиома годится. Но в связи с ней необходимо сейчас же сделать два замечания.

Во-первых, переход к свободе по определению — не то же са­мое, что свобода, что пребывание «в» свободе. Смех — это не сво­бода, а освобождение; разница, для мысли очень важная. Да ведь и эмпирия отнюдь, не побуждает нас чрезмерно сблизить смех со

__________________________________________________________________

*Этой народной здравости и море в отношении смеха, выразившейся в стольких пословицах, нисколько не противоречит присущая опре­деленным типам «утробного» плебейского юмора склонность брави­ровать эксцессами смеха. Как и бравада обжорством, или пьянством, или сексуальными излишествами, и эта склонность основана имен­но на том, что затянувшийся смех для тела тягостен: физическая вы­носливость демонстрирует себя именно в игре с тяготами, притом ненужными (иначе игра не была бы игрой). Принципиально времен­ный характер смеха при этом остается непоколебленным. Совершен­но иное дело — когда сугубо интеллигентское, «неоязыческое» вооб­ражение, воспитанное романтикой и декадансом, всерьез мечтает о «вечном» смехе. Можно вспомнить заключительную строку стихо­творения Г. Гессе «Бессмертие»: «Холоден и звездно-ясен наш веч­ный "смех"» («Kiihl und sternhell unser ewges Lachen»). Здравомыс-ленная традиция христианских народов может отыскать место для вечного смеха — разве что в Аду, а для непрекращающегося смеха — в непосредственном соседстве Ада, например там, где адское суще­ство принуждает человека хохотать до смерти. То, что Гессе периода «Степного Волка» (откуда взято цитируемое стихотворение) принци­пиально отказывался делать различие между Раем и Адом, слишком очевидно. Но даже у него «вечный смех» может появиться лишь при посредстве недостаточно осознанной метафоры, когда смех иденти­фицируется с чем-то вроде музыки Моцарта, т. е. понят недопусти­мо «красиво». Смех — не музыка, и музыка — не смех.

___________________________________________________________________

свободой. Конкретный опыт смеха заставляет нас переживать особые моменты несвободы, специфические именно для смеха. Сюда относятся прежде всего черты механичности , отмеченные не только в структуре комического, но и в структуре самого сме­ха таким классическим философом смеха, как Бергсон *; отстра­няясь в смехе от механичности осмеиваемого предмета, мы че­рез самый смех оказываемся вовлечены и втянуты в процесс, подвластный механическим закономерностям. Смех как автома­тическая реакция нервов и мускулов, которой можно манипули­ровать, что и делается публично на любом комическом представ­лении; смех как эффект, который можно с намерением вызывать, словно нажимая невидимую кнопку, — все это далековато от тор­жества личного начала... При достаточно сильном порыве смеха мы смеемся «неудержимо»; лучше всего соответствует своему понятию смех «невольный», «непроизвольный», т. е. временно отменяющий действие нашей личной воли. Личную волю вооб­ще не спрашивают, она тут ни при чем. Смех относится к разря­ду состояний, обозначаемых на языке греческой философской антропологии как  — не то, что я делаю, а то, что со мною делается **. Таким образом, переход от несвободы к свободе вно­сит момент некоторой новой несвободы ***. Но куда важнее дру­гое: он по определению, предполагает несвободу как свой ис­ходный пункт и свое условие. Свободный в освобождении не нуждается; освобождается тот, кто еще не свободен. Мудреца все­гда труднее рассмешить, чем простака, и это потому, что мудрец в отношении большего количества частных случаев внутренней несвободы уже перешел черту освобождения, черту смеха, уже находится за порогом. И здесь самое время вернуться к нашему, как мы выразились, паратеологическому вопросу. Если вообра­зим Человека, который изначально и в каждое мгновение бытия обладает всей полнотой свободы, то это Богочеловек Иисус Хрис­тос, каким его всегда мыслила и представляла себе христианская традиция. Он свободен абсолютно, и притом не с момента некое­го освобождения, некоего «пробуждения», как Будда (букваль­но «Пробужденный»), а прежде начала своей земной жизни,

________________________________________________________________

Bergson H. Le Hire: Essai sur la signification du comique. Ср., например, перечень таких лаОг Ямвлиха (см.: De vita Pyth. XV. P. 64).

Диалектика единства «расковывания» плоти порабощения лично­го начала той же плоти — в строке Цветаевой говорится о «злых ка­торжниках плоти» — объединяет, разумеется, смех с оргазмом, но на эту тему мы не хотели бы распространяться.

прежде сотворения мира, из самой довременной глубины своей «предвечности». В своем воплощении Христос добровольно ог­раничивает свою свободу, но не расширяет ее; расширять ее не­куда. Поэтому предание, согласно которому Христос никогда не смеялся, с точки зрения философии смеха представляется доста­точно логичным и убедительным. В точке абсолютной свободы смех невозможен, ибо излишен.

Иное дело — юмор. Если смеховой экстаз соответствует осво­бождению, юмор соответствует суверенному пользованию сво­бодой.

Во-вторых, не ради педантизма мы назвали выше смех пере­ходом не просто от несвободы к свободе, но от «некоторой» не­свободы к «некоторой» свободе. Словечко «некоторый» отнима­ет у слов «свобода» и «несвобода» мешающий оценочный пафос *, возвращает к обязанности уточнять — свобода от чего? Как от­лично известно из опыта европейской истории, освобождаться можно в числе прочего даже от свободы**. Просьба простить за трюизм: положительная или отрицательная ценность любого ос­вобождения стоит в обратном отношении к отрицательной или положительной ценности того (вне или внутри нас), от чего мы освобождаемся. Построения Бахтина имеют в виду только тот случай, когда освободиться надо от социальной маски, навязан­ной испуганному человеку «официальной культурой», т. е., го­воря на простом русском языке, начальством. Что и говорить, проблема насущная дли любой эпохи, для любой культуры; и она была до крайности болезненно выстрадана людьми того круга, к которому принадлежал сам Бахтин, свидетелями поры, когда,

____________________________________________________________

*Трудно удержаться и не процитировать из Бахтина: «Слова, приоб­ретающие в определенных условиях социально-политической жизни особый вес, становятся экспрессивными восклицательными выска­зываниями "Мир!", "Свобода!" и т. п. (это особый общественно-поли­тический речевой жанр)» (Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 456. В дальнейшем — ЛКС).

____________________________________________________________________________

**Вспомним, что европейская свобода как феномен вполне реальный, хотя и весьма несовершенный, основана «пуританами» в борьбе с распущенностью « кавалеров». Тоталитаризм противопоставляет де­мократии не только угрозу террора, но и соблазн снятия запретов, некое ложное освобождение; видеть в нем только репрессивную сторо­ну — большая ошибка. Применительно к немецкому национал-соци­ализму Т. Манн в своей библейской новелле «Закон» подчеркивает именно настроение оргии, которая есть «мерзость пред Госиодом», в стилизованном пророчестве о Гитлере говорится как о совратителе мнимой свободой (от закона). Тоталитаризм знает свою «карнавализацию», но об этом необходимо говорить особо.

____________________________________________________________________________

по бессмертному выражению Юрия Живаго из пастернаковского романа, самое действительность до того запугали, что она скры­вается, а может, ее уже и нет... И все же сводить к этому случаю все многообразие освобождения через смех очевидным образом неблагоразумно. Например, люди искони смеялись над физиче­ской трудностью, чтобы одолеть ее в себе самом. Смех — зарок, положенный на немощь, которую человек себе запрещает, и од­новременно разрядка нервов при невыносимом напряжении. Даже христианские мученики смеются над пытками, чтобы по­срамить, обесславить и обратить в ничто силу страха — орудие Сатаны. Народная культура знает и другой вид смеха над чело­веческой слабостью, когда целомудрие как самообладание осме­ивает похоть как утрату самообладания; этот «холодный деви­ческий смех», куда более древний, чем христианская мораль, звучавший еще во времена Артемиды и ее нимф, — смех безус­ловно спонтанный, безусловно искренний, погрешающий разве что жестокостью или неосторожностью, но уж никак не ханже­ством. Освобождение — в данном случае ускользание, триумфаль­ный уход от навязываемой извне страсти, но и от собственной слабости; опять-таки зарок на немощь. (Кажется, Рабле действи­тельно можно описать, ни разу не упомянув ничего подобного, но вся проблема в том, что Бахтин берет Рабле вовсе не как инди­видуального автора таких-то десятилетий, а как универсальную философско-антропологическую парадигму.)

Итак, на одном полюсе — смех человека над самим собой, смех героя над трусом в самом себе, смех святого над Миром, Плотью и Адом, смех чести над бесчестием и внутренней собранности над хаосом; смех человека над безобразием, на которое он вполне спо­собен, но которое он себе не разрешит, а заодно над гордыней, внушающей ему, что его красота не пострадала бы и от безобра­зия... В акте смеха над собой одно и то же лицо как бы разделяет­ся на себя, смеющегося, и себя, осмеиваемого, — по логической структуре вполне сопоставимо с тем, как при совершении клас­сической новозаветной молитвы: «верую, Господи! помоги мое­му неверию» (Евангелие от Марка 9: 24) оно разделяется на веру­ющего, который молится, и неверующего, который молиться, по определению, не может, но за которого молитва приносится. Во­обще если есть смех, который может быть признан христианским ', то это самоосмеяние, уничтожающее привязанность

________________________________________________________________

*Принципиальные сомнения в этом время от времени высказывались. В целом православная духовность недоверчивее к смеху, чем запад­ная, а специально русская — особенно недоверчива; по-видимому, это реакция аскетики на черты русского национального характера, обо­значаемые как «безудержность», «разымчивость» и т. п. Гоголь, не знающий, как совместить в себе комического гения и набожного че­ловека, — очень русский случай. «Шут» — по-русски ходовое эвфе­мистическое обозначение беса, и от него на слова «пошутить», «шут­ка» и т. п. в традиции народного языка падает компрометирующий отсвет. Характерно, что если одно древнее свидетельство рассказы­вает, как строжайший аскет начальных времен монашества Антоний Великий смягчал юмором свое поведение перед мирянами, то один     очень почтенный русский духовный писатель XIX в. решился перетолковать это место против очевидности греческого текста, лишь бы       изгнать из умов читателей мысль о допустимости юмора для подвижника.

____________________________________________________________________________

к себе. В поэме католического писателя Честертона «Белый конь» такой смех представлен как инициация, по-настоящему вводя­щая христианского короля в его права, как мистерия благодати, непостижимая для посюстороннего мира природы и сказки: «И звери земли, и птицы небесные с дикой серьезностью дивились чуду, более странному, чем любой сильф или эльф, — человеку, смеющемуся над собой».

Наиболее благородные виды смеха над другим также до изве­стной степени позволительно интерпретировать как смех над со­бой: смех вольнолюбца над тираном — это смех прежде всего над собственным страхом перед тираном; вообще смех слабейшего над угрозой со стороны сильнейшего — это смех прежде всего над собственной слабостью, как смех над ложным авторитетом — смех над собственной замороченностью, способностью к замороченности, — и так далее.

Смех, сопряженный с освобождением от условностей, которые в терминах античной или томистско-лигуорианской казуистики относятся к области нравственно-безразличного, в тех же терми­нах приходится признать безразличным. И чтобы отделаться от трюизмов, допускающих только интонацию «агеласта», поско­рее минуем середину спектра и назовем его противоположный конец — смех цинический, смех хамский, в акте которого смею­щийся отделывается от стыда, от жалости, от совести.

Но к несложным прописям о том, что освобождение от зла есть благо, освобождение от вещи безразличной есть вещь безразлич­ная, а освобождение от блага есть зло, проблема духовной оцен­ки смеха никоим образом не сводится. Смех — на то и смех, на то и стихия, игра, лукавство, чтобы в своем движении смешивать разнородные мотивации, а то и подменять одну мотивацию — со­всем другой. Начав смеяться, мы словно поднимаем якорь и даем волнам увлекать нас в направлении, заранее непредсказуемом. Над чем именно и почему именно мы смеемся — это то так, то эдак раскрывается и поворачивается в самом процессе смеха, и здесь всегда возможна игра смысловых переходов и переливов; ею, собственно говоря, смех и живет. Это чувствует каждый, кто не обделен либо вкусом к смеху и опытом смеха, либо, с другой стороны, духовной осторожностью, т. е. примерно тем, что в аскетике принято называть даром различения духов. Мы по опыту знаем, сколько раз совесть ловила нас на незаметных подменах предметов смеха, на внутренних отступничествах и мгновенных сдвигах духовной позиции, которые именно смех делал возмож­ными. Уже то определяющее для феноменологии смеха вообще обстоятельство, что нервно-мускульная реакция, разбуженная мыслью, подхватывает порыв мысли и тут же перехватывает у нее инициативу — мы только что смеялись, потому что находи­ли мысль смешной, и вот мы уже находим другую мысль смеш­ной, потому что продолжаем смеяться, — уже оно облегчает    любые подмены. В смехе сознание и бессознательное непрерывно провоцируют друг друга и обмениваются ролями с такой быс­тротой, с какой передается мяч в игре. Что касается духовной осторожности, это, конечно, вещь непопулярная. Рискуя вызвать самое резкое недовольство читателя, скажем, что она совсем не похожа на хмурую надутость «агеластов», и если она нужна, то не потому, что смех — от Диавола, как полагает Хорхе из Бургоса в романе Эко, а просто потому, что смех — стихия. Жажда «от­даться» стихии, «довериться» ей — давно описанное мечтание цивилизованного человека. Кто всерьез встречался со стихиями хотя бы со стихиями, живущими в самом человеке, в том числе и со смехом, как Александр Блок*, —держится, как правило, иных мыслей.

Бахтин таких вопросов не ставил, потому что мировоззрение, выразившееся в его книге о Рабле, делает критерием духовной доброкачественности смеха сам смех, — конечно, не смех как эмпирическую, конкретную, осязаемую данность, но гипостази­рованную и крайне идеализированную сущность смеха или, как выражается он сам, «правду смеха». Эта «правда» была для Бах­тина предметом безусловной философской веры, побуждавшей его к таким, например, утверждениям (контекстуально относя­щимся к Средневековью, но имеющим и более широкий смысл):

__________________________________________________________________

*Наудачу выхваченный пример — запись Блока, сделанная в ночь с 11 на 12 июня 1909 г., где об «истерическом смехе» говорится как об угрозе для личности поэта (Записные книжки. М., 1965. С. 145); все место в целом очень выразительно2.

 «Понимали, что за смехом никогда не таится насилие, что смех не воздвигает костров, что лицемерие и обман никогда не смеют­ся, а надевают серьезную маску, что смех не создает догматов и не может быть авторитарным. <...> Поэтому стихийно не дове­ряли серьезности и верили праздничному смеху» (ТФР, 107).

Здесь очень характерна уже грамматическая конструкция фразы с неопределенным субъектом действия (по-немецки было бы man, по-французски — оn). Она поднимает высказывание на такие высоты абстрактно-всеобщего, что всякий переспрос, вся­кий вопрос о верификации сам собой делается невозможным. «Понимали», «не доверяли» —кто именно? Так называемые простые люди? Люди «вообще»? Человек Средневековья — это персонаж, о котором хорошо было рассуждать в прошлом столе­тии; в XX в. уровень знаний едва ли это допускает. Но и прежде можно было спросить хотя бы про Жанну д'Арк: она-то относится к простым людям Средних веков, так что же, она «стихийно не доверяла серьезности» (чего? своих Голосов? Реймсского миро­помазания?) или впадала в серьезность, как в маразм, по причи­не слабости и запуганности? * А участники народных религиоз­ных движений, еретических или нееретических, они «доверяли» своей «серьезности», уж во всяком случае не «официальной», или не доверяли?.. Но такие вопросы можно задавать без конца. Об­ратимся к самой характеристике смеха, данной, что называется, апофатически, через одни отрицания, — «не таится насилие», «не воздвигает костров», «не создает догматов» и т. п. Из членов это­го символа веры, высказанных на одной интонации непререкае­мости, одно утверждение — трюизм: что смех «не создает догма­тов». Как кажется, смех вообще не «создает» ничего вне своего собственного игрового поля. Но даже над этим трюизмом стоит задуматься. Да, создавать догматы — это не функция смеха, но вот своей силой навязывать непонятые и непонятные, недоска­занные и недосказуемые мнения и суждения, представления и оценки, т. е. те же «догматы» терроризируя колеблющихся тем, что французы называют peur du ridicule, такая способность для смеха весьма характерна, и любой авторитаризм ей энергично пользуется. Смехом можно заткнуть рот, как кляпом. Вновь и

_________________________________________________________________

Ср.: Бахтин М. ТФР, 106; «Поскольку было место для страха, по­скольку средневековый человек был еще слишком слаб перед лицом природных сил и перед лицом сил общественных, — серьезность страха и страдания в ее религиозных, социально-государственных и идеологических формах не могла не импонировать... индивидуаль­ное сознание отдельного человека далеко не всегда могло освободить­ся от серьезности страха и слабости» (курсив в цитате авторский).

____________________________________________________________________________

вновь создается иллюзия, что нерешенный вопрос давно разре­шен в нужную сторону, а кто этого еще не понял, отсталый растя­па — кому охота самоотождествляться с персонажем фарса или карикатуры? Террор смеха не только успешно заменяет репрес­сии там, где последние почему-либо неприменимы, но не менее успешно сотрудничает с террором репрессивным там, где тот при­меним. «Смех не воздвигает костров» — что сказать по этому по­воду? Костры вообще воздвигаются людьми, а не олицетворен­ными общими понятиями; персонификациям дано действовать самостоятельно лишь в мире метафор, в риторике и поэзии. Но вот когда костер воздвигнут, смех возле него звучит частенько, и смех этот включен в инквизиторский замысел: потешные колпа­ки на головах жертв и прочие смеховые аксессуары — необходи­мая принадлежность аутодафе.

«За смехом никогда не таится насилие» — как странно, что Бахтин сделал это категорическое утверждение! Вся история бук­вально вопиет против него; примеров противоположного так мно­го, что нет сил выбирать наиболее яркие. В Афинах, благород­нейшем городе классической древности, великий Аристофан в единомыслии со своей публикой находил очень потешным мо­тив пытки раба как свидетеля на суде (в «Лягушках»). Римская комедия Плавта звенит неумолкающим смехом по поводу выво­лочек и порок, которые задают рабам, по поводу пурпурных фи­никийских узоров, которыми розги испещряют кожу, даже по поводу возможности для раба «заплясать» на кресте (crucisaltus) и доблестно окончить на нем свою жизнь. За таким смехом наси­лие даже и не «таится», какое там; оно заявляет о себе громко и уверенно, оно играет само с собой и делает себя занимательным. В евангельском эпизоде глумления над Христом мы словно воз­вращены к самым истокам народной смеховой культуры, к древ­ней, как мир, процедуре амбивалентного увенчания-развенча­ния, но ею оттенена горькая нешуточность муки невинного, которого немедленно после окончания шутовского обряда выве­дут на казнь. Что касается времен Архаики, когда ритуал увен­чания-развенчания был не импровизацией, как для римских солдат в Палестине I в., а регулярно повторяемой церемонией, то ведь и тогда дело тоже кончалось смертью избранника; так что в начале начал всяческой «карнавализации» — кровь. Разумеет­ся, генезис не предрешает оценочного суждения — мало ли ка­кие компоненты культуры генетически связаны с кровавыми ри­туалами архаики, но к тому, чтобы уверовать в природную невинность смеховой традиции, так сказать, в непорочность ее зачатия, в несовместимость самой ее натуры с насилием, это тоже не располагает... Герою Бахтина Франсуа Рабле лично претили конфессиональные кровопролития, но это не потому, что он был инкарнацией народного смеха, а потому, что он был гуманистом с ментальностыо гуманиста; но век Рабле знал бесчисленные про­тестантские

карикатуры на Папу и католические карикатуры на деятелей Реформации, бесчисленные фарсовые выходки одной стороны против другой, нередко талантливые и всегда рассчитан­ные на массовый, «площадной» резонанс, — можем ли мы отлу­чить все эти bagatelles pour ии massacre от народной смеховой культуры? А взять русскую историю — если посреди нее разли­чима монументальная фигура «карнавализатора», то это, конеч­но, Иван Грозный, лучше кого бы то ни было знавший толк во всяческой «амбивалентности», с полным знанием дела разы­грывавший ритуал увенчания-развенчания своих жертв, вла­девший в своей эпистолярной деятельности самыми крайними регистрами иронии, двусмысленности, но и гробианизма, создав­ший, наконец, уникальную монашески-скоморошескую обряд­ность опричников. И нельзя отрицать, что русская народная сказ­ка приняла самого кровавого из русских самодержцев именно как страшного, но великого шутника, способного придать размах фарсу с переодеванием: «Боярин! скидай строевую одежду и са­поги, а ты, горшеня, кафтан, и разувай лапти; ты их обувай, боя­рин, а ты, горшеня, надевай его строевую одежду»... Иван Гроз­ный был, как известно, образцом для Сталина; и сталинский режим просто не мог бы функционировать без своего «карнава­ла» — без игры с амбивалентными фигурами народного вообра­жения, без гробианистского «задора» прессы, без психологически точно рассчитанного эффекта нескончаемых и непредсказуемых поворотов, колеса фортуны, увенчаний-развенчаний, вознесений-низвержений, так что каждому грозит расправа, но для каждого прибережен и шальной азартный шанс, словно в «Вавилонской лотерее» Хорхе Борхеса*. Да и раньше, в 20-е годы, чем не кар-

_________________________________________________________

*Приведем сюжет, характеризующий время безотносительно к своей фактической точности. Во время борьбы против «космополитизма» важный чиновник по ведомству искусств делает ложный шаг — на­падает на эстрадного артиста еврейского происхождения, к которо­му, как выяснилось, Сталин благоволил. Сталин спрашивает его на приеме в Кремле: «Ты про кого написал?» Чиновник называет фа­милию артиста. «Врешь: ты написал про народного артиста такого-то», с перечислением всех чинов. «А ты кто такой?» Чиновник дума­ет, что от него требуют официального тона, и перечисляет свои должности и звания. «Врешь: ты просто такой-то», — и это означа­ло, что у чиновника в одночасье отобраны все его чины. Совсем как в цитированной только что народной сказке про Ивана Грозного: боя­рина раздели, а горшеню одели.

К проявлениям сталинского «карнавала» относятся в числе дру­гого еще телефонные звонки писателям, когда, например, ничего не ожидавшему и все еще подозревавшему какую-то мистификацию М. А. Булгакову голос вождя с первых же слов задаст вопрос: «Что — мы вам очень надоели?» (Новый мир. 1987. № 8. С. 198). Куда там Воланду!

*Ср. разбор этого эпизода у Бахтина: ТФР, 206— 208; о символике ури­ны специально: ТФР, 363.

**   Хотя и в разговоре о Кондорсе небесполезно напоминание: в борьбе за прогресс не только от великого до смешного, но и от великого до низкого (и совсем не смешного) только один шаг... При Робеспьере Кондорсе погиб; тогда же смеховая культура была сильно стеснена, и монахиням просто отрубали голову, как компьенским кармелит­кам, гильотинированным 17 июля 1794 г.

____________________________________________________________________

навал — суд над Богом на комсомольских собраниях? Сколько было молодого, краснощекого, физкультурного смеха, пробо­вавшего крепкие зубы на ценностях «старого мира»! Сельский крестный ход мог быть подвергнут с высоты колокольни тому са­мому, чему в «Гаргантюа» (кн. 1, гл. 17) герой подвергает пари­жан*. Чего-чего, а «карнавальной атмосферы» хватало.

Примеров самой прямой связи между смехом и насилием, меж­ду карнавалом и авторитарностью слишком много. Хотелось бы выделить два случая. Во время Французской революции знаме­нитый Кондорсе придумал «средство для смеха» — метод воздей­ствия на монахинь, не признававших так называемого консти­туционного духовенства: монахинь ловили на улице, принародно заголяли и секли розгами, причем экзекуция должна была вос­приниматься как безобидный эпизод в детской, чуть ли не в духе картинок Грёза, как наказание непослушных больших младен­цев, просто не доросших до того, чтобы с ними обращались как со взрослыми. (Современники упоминают, впрочем, случай, ког­да парижская толпа, не в меру увлекшись применением «сред­ства для смеха», засекала жертву насмерть...) Второй случай бли­же к нашему времени, он у всех на памяти — это употребление касторового масла при обхождении с инакомыслящими в Италии Муссолини. Я не собираюсь, разумеется, приравнивать Кондор­се, имеющего свое место в истории европейской мысли, к триви­альным чернорубашечникам **. Еще важнее для меня избежать недоразумений в другом пункте — я и в мыслях не имею набра­сывать тень на безупречную чистоту философских интенций Бах­тина, все усилия которого были без остатка отданы защите свободы духа в такой час истории, когда дело это могло казаться без­надежным. Весь смысл человеческой позиции Михаила Михай­ловича могут, наверное, понять только те, кто были ему и сооте­чественниками, и современниками; наша благодарность ему не должна иссякнуть. Но в царстве мысли, как выразился бы чело­век прошлого столетия, господствуют иные законы, плохо совме­стимые с пиететом. Чтобы выяснить все возможности, присущие той или иной мысли как мысли, необходимо без всякого респек­та поворачивать ее на разные лады, включать в самые странные сопряжения. А потому зададим вопрос — можно ли не заметить, до чего гладко оба вида надругательств над несогласными, и «средство для смеха», и касторка, укладываются в систему кате­горий «правды смеха», разработанную в книге о Рабле? Ведь все сходится, без сучка, без задоринки! Все можно отыскать в обоих случаях — не только смеховое снижение, обыгрывание топики материально-телесного низа (как сказано у Бахтина еще в одном месте, «мощное движение вниз»), но также, что более принципиально, амбивалентность, бодрую перспективу незамкнутого  будущего. В самом деле, образ казни, расправы, морального уничтожения амбивалентно приравнен архетипу омоложения в одном случае, выздоровления — в другом, обновления — в обоих. Мо­нахиням, по замыслу мучителей, вроде бы дается шанс вернуть­ся в детство и оттуда начать жизнь сначала, встать после порки бравыми законопослушными девочками, которые благодарят пе­дагогов, научивших уму-разуму. Тому, чьи мысли были несозвуч­ны эре фашизма, предлагалось осознать эти мысли как завалы нечистот, отравляющие его организм, — «материализация мета­форы», очень типичная для карнавала, — затем подвергнуться действию слабительного, пройти через «смеховое» унижение, разрушающее серьезность всей его прежней жизни, и опять-таки наподобие поротых монахинь ощутить себя маленьким мальчи­ком, марающим штанишки. Ощущение себя одновременно тру­пом и ребенком — чем не «амбивалентность рождающей смер­ти»? Бахтин всемерно подчеркивал неготовность, незамкнутость всего, в чем есть жизнь, и это были с его стороны поиски шанса борьбы против тех, кто хочет командовать жизнью и закрыть историю. Беда в том, что тоталитаризм по-своему очень хорошо знает цену неготовому, незамкнутому, пластичному, имеет свой интерес к тому, чтобы преувеличивать эти аспекты сущего, ут­рировать их, окружая их свойственным для них эмоциональным ореолом амбивалентного смеха и ни с чем не считающейся бодрости. Готовым он считает только себя, точнее, атрибут непрере­каемости, каждое мгновение присущий волеизъявлению «вождя»; содержание волеизъявлений импровизационно. Действи­тельность должна быть пластичной, чтобы ее можно было взять и перекраивать. Люди должны быть неготовыми, несовершен­нолетними, в становлении, чтобы их можно было воспитывать и перевоспитывать, «перековывать»; с ними нечего считаться, их нечего принимать всерьез, но им не следует унывать, потому что    у них все впереди — как у детей. На языке сталинской эпохи   продвижение по ступеням карьеры называлось «ростом» — человек обязан «расти» до седых волос. Характерны мифы, принесенные поздним сталинизмом в биологию, — жизнь ежеминутно зарождается из неживого вещества, клетки сами собой формируются из бесформенной, но живой массы, стебель пшеницы дает столько колосков, сколько от него потребуют, приобретенные признаки сейчас же наследуются, виды нестабильны: весь биологический космос предстает поистине как бахтинское   «гротескное тело», лопающееся от непрерывной беременности, но чуждое форме, строю, логосу.

 И все же Бахтин был прав, глубоко прав, когда возлагал свою надежду на то, что пока народ — это народ, последнее слово еще  не сказано. Другой земной надежды, кроме надежды на то, что  люди, не дадут себя программировать, не имеется. Бахтин имел право связывать эту надежду преимущественно с «трезвой на­смешливостью» — в пору массовых идеологических истерий та­кой уклон понятен. Он сказал с бессмертной силой:

«Народ никогда не разделяет до конца пафоса господствую­щей правды. Если нации угрожает опасность, он совершает свой долг и спасает нацию, но он никогда не принимает всерьез пат­риотических лозунгов классового государства, его героизм сохра­няет свою трезвую насмешливость в отношении всей патетики господствующей власти и господствующей правды. Поэтому классовый идеолог никогда не может проникнуть со своим пафо­сом и своей серьезностью до ядра народной души»; он встреча­ется в этом ядре с непреодолимой для его серьезности преградой насмешливой и цинической (снижающей) веселости; с карнаваль­ной искрой (огоньком) веселой брани, растопляющей всякую ограниченную серьезность» *.

Только всегда ли тайная свобода человека из народа выража­ется непременно в смехе? Вот сожгли Жанну д' Арк, кажется, все, черта подведена, последнее слово — за палачами. Но вот англий­ский солдат, только что вместе со всеми практиковавший за счет

______________________________________________________________

*ЛКС, 513—514. Форма заметок больше подходит для таких мыслей, чем форма диссертации-трактата, навязанная судьбой книге о Рабле.

____________________________________________________________________________

 

жертвы свою смеховую культуру, неожиданно валится в обмо­рок, а когда товарищам удается отнести его в ближайший каба­чок и там привести в чувство, он спешит сейчас же, незамедли­тельно принести покаяние в своей вине. В этом случае все то лее недостижимое «ядро народной души» ограждено не смехом, а со­всем другими силами: освобождение на сей раз совпадает не со смехом, а с прекращением смеха, с протрезвлением от смеха. Бах­тин абсолютизировал смех так же, как экзистенциалисты, его со­временники, абсолютизировали acte gratuit, и по той же причи­не: когда защита свободы ведется на самой последней черте, возникает искушение зажать в руке какой-то талисман — смех, acte gratuit ухватиться за него, как, по русской пословице, уто­пающий хватается за соломинку, и верить, что пока ощущаешь его в руке, свобода не утрачена. Это очень попятное поведение. Но вопрос о свободе гораздо сложнее и одновременно гораздо проще.

Промелькнувший в цитате мотив «веселой брани» как-то лич­но важен для Бахтина. О матерных ругательствах у него сказа­но: «было бы нелепостью и лицемерием отрицать, что какую-то степень обаяния (притом без всякого отношения к эротике) они еще продолжают сохранять» (ТФР, 320); ведь это признание. Так вот, если мы академически обсуждаем проблемы позднего Сред­невековья, Бахтину возражать не очень трудно: почему, в самом деле, сквернословие французских королей, судя по всему, непи­саным законом легитимированное для их сана наподобие обычая брать «метресс» (ТФР, 205), — это кусок народной смеховой куль­туры, а плебейская набожность все той же Жанны, побуждав­шая ее бороться против привычки рыцарей к божбе, — проявле­ние так называемой официальной культуры? Заметим вскользь, что термин «официальная культура», как кажется, плохо под­ходит к условиям Средневековья и по-настоящему применим лишь к отношениям зрелого абсолютизма. Само явление Жанны, которое поразительно быстро стало непонятным для последующих веков, уже свидетельствует об отсутствии границы меж­ду «официальным» и «неофициальным» в позднейшем смысле. Нo такой подход едва ли адекватен. Стоит нам подумать о других материях — скажем, о годах ссылки Бахтина, когда он служил в потребкооперативе и наслушался живой и, уж конечно, нецен­зурной речи кустанайских колхозников, — и мы вступаем на более верный путь. С концепциями можно спорить; с опытом души спорить нельзя. То, что мыслитель, в трудный для себя час уви­девший и полюбивший простых людей такими, какими они были — «черненькими», а не «беленькими», с такой верностью сохранил и с такой силой выразил теплоту своего отношения к непроницаемому для господствующих правд ядру народной души, само по себе факт истории русской культуры. Только факт этот должен быть увиден в своем настоящем, невыдуманном контек­сте. Мужество, с которым Бахтин отнесся к собственной судьбе, не только лежит в основе его построений; оно куда несомненнее, чем они.

 

1988